一

東晉僧人僧肇作《不真空論》以闡釋大乘空宗的般若空觀，他將大乘空宗的般若“空”(以下簡(jiǎn)稱“空”)[1]解釋為是“不真空”，那么，何謂“不真空”？或曰：“不真”即“空”，“不真”就是“空”，認(rèn)為“不真”和“空”是同一的關(guān)系[2]； 或曰：“不真”故“空”，“不真”則“空”，認(rèn)為“不真”和“空”是因果關(guān)系[3]；甚至還有曰：“不是真空，意謂不是真的什么都沒(méi)有，還是有假有存在的，以此區(qū)別于斷滅空?！盵4]那么，究竟哪一種觀點(diǎn)是正確的呢，抑或是三種觀點(diǎn)都不正確，“不真空”另有其意？要回答這個(gè)問(wèn)題，只有回到《不真空論》。

二

僧肇作《不真空論》是有針對(duì)性的。魏晉時(shí)期，“格義佛教”盛行，佛教界及學(xué)術(shù)界皆以“格義”的方法來(lái)解釋“空”，并形成了所謂的“六家七宗”七大學(xué)派，其中“六家”是指“本無(wú)”派、“即色”派、“識(shí)含”派、“幻化”派、“緣會(huì)”派和“心無(wú)”派；后來(lái)“本無(wú)”派又分出“本無(wú)異”一宗，是為“六家七宗”。“六家七宗”的實(shí)質(zhì)就是對(duì)“空”的七種理解(及其相關(guān)思想)。若從學(xué)術(shù)上來(lái)看，“格義”并不是一種正當(dāng)?shù)慕忉尫椒?，因?yàn)?，所謂“格義”，正如人們所早已知其底細(xì)的，系指“以(佛)經(jīng)中事數(shù)擬配(儒、道等中國(guó))外書(shū)，為生解之例”[5]，亦即“以中國(guó)思想比擬配合，以使人易于了解佛書(shū)之方法”[6]，其實(shí)質(zhì)則是解釋者以一種自己所熟悉的思想來(lái)比附另一種自己所不熟悉的思想，說(shuō)白了就是依思想經(jīng)驗(yàn)而不是依文本事實(shí)來(lái)對(duì)某一文本進(jìn)行解釋。很顯然，“格義”的方法其實(shí)只是在解釋解釋者本人，而不是在解釋被解釋的或需要解釋的文本。

由于“格義”方法的先天缺陷，“六家七宗”以“格義”方法對(duì)“空”所作出的理解亦難免失之偏頗。后來(lái)，精通大乘般若空觀的鳩摩羅什來(lái)華，第一次系統(tǒng)地翻譯了大乘空宗的般若類經(jīng)論[7]，尤其是其中的《大智度論》、《中論》、《百論》和《十二門論》這四部闡述般若空觀的論書(shū)的翻譯[8]，為中國(guó)人正確理解“空”提供了全面而可靠的文本資料，同時(shí)也使“六家七宗”的那些建立在資料不全以及在很大程度上與資料不全有關(guān)的“格義”方法基礎(chǔ)上的對(duì)“空”的理解受到了很大的挑戰(zhàn)。這些挑戰(zhàn)首先來(lái)自于鳩摩羅什的弟子們[9]。 我們不難想見(jiàn)，鳩摩羅什的弟子們?cè)谳o助鳩摩羅什譯經(jīng)和親聆其教誨的過(guò)程中，“近水樓臺(tái)先得月”，有機(jī)會(huì)準(zhǔn)確了解“空”的真實(shí)含義，并進(jìn)而對(duì)“六家七宗”以“格義”方法所理解的“空”表示異議，比如弟子之一的僧睿在《 毗摩羅詰提經(jīng) 義疏序》中說(shuō)：

自慧風(fēng)東扇，法言流泳以來(lái)，雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗(yàn)之，最得其實(shí)。[10]

鳩摩羅什的另一大弟子，被時(shí)人稱為“解空第一”的僧肇更是直接撰文申明“空”之真義——“不真空”——并據(jù)此駁斥了“六家七宗”對(duì)“空”的錯(cuò)誤理解，這就是他寫的《不真空論》[11]。

三

在解讀僧肇的“不真空”之前，有必要先來(lái)了解一下“六家七宗”對(duì)“空”的理解，以為比照。

“六家七宗”皆承認(rèn)萬(wàn)法的本性是“空”，但是，對(duì)于萬(wàn)法的“空”性究竟從何而來(lái)，萬(wàn)法的“空”究竟指何而言，各派卻有不同的回答，于是就產(chǎn)生了對(duì)“空”的不同理解[12]。

(一)“本無(wú)”派

“本無(wú)者，未有色法，先有于無(wú)，故從無(wú)出有，即無(wú)在有先，有在無(wú)后，故稱本無(wú)”[13]，這就是說(shuō)，“色法”在“有”之前，皆是“無(wú)”；依“無(wú)”然后才能生“色法”?！吧ā币颉盁o(wú)”而“有”，故而“色法”的本性是“無(wú)”，是為“本無(wú)”，此“本無(wú)”即是“空”。“本無(wú)”派的代表人物道安曾說(shuō)：“無(wú)在萬(wàn)化之前，空為眾形之始?！盵14]不難看出，“本無(wú)”派對(duì)“空”的理解與老子的“無(wú)中生有”思想和王弼的“貴無(wú)”思想具有異曲同工之妙。

(二)“本無(wú)異”派

“本無(wú)異”派是“本無(wú)”派的一個(gè)分支?！氨緹o(wú)異”派堅(jiān)持“本無(wú)”派“本無(wú)”生“有”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“夫無(wú)者何也？壑然無(wú)形，而萬(wàn)物由之而生者也。有雖可生，而無(wú)能生萬(wàn)物?！盵15]這兩派的不同在于，“本無(wú)”派著眼于生“色法”之“本無(wú)”；而“本無(wú)異”派則著眼于“本無(wú)”所生的“色法”。在“本無(wú)異”派看來(lái)，“色法”皆由“本無(wú)”而生，而“色法”又是各各不同的，這說(shuō)明“本無(wú)”不但能生“色法”，而且還能使所生的“色法”相異不同，演為各異之萬(wàn)物，是為“本無(wú)異”。“本無(wú)異”派的代表人物竺法深曰：“諸法本無(wú)，為第一義諦；所生萬(wàn)物，名為世諦，故佛答梵志，四大從空生也?！盵16]這段話至少道出了如下兩點(diǎn)：1、“本無(wú)”即是“空”。2、以真俗二諦來(lái)談“本無(wú)”，即“諸法本無(wú)”，“本無(wú)”是諸法的本性，此是真諦(“第一義諦”)；“本無(wú)”演生萬(wàn)物，此是俗諦(“世諦”)?！氨緹o(wú)異”派雖然是從“本無(wú)”派派生出來(lái)的，但是“本無(wú)異”派因?yàn)橘x予了“本無(wú)”以真俗二諦義而顯得比“本無(wú)”派更為深入。

(三)“心無(wú)”派

“心無(wú)”派的綱宗是“心無(wú)者，無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)”[17]，此之謂“經(jīng)中言空者，但于物上不起執(zhí)心，故言其空；然物是有，不曾無(wú)也?！盵18]或謂“經(jīng)中說(shuō)諸法空者，欲令心體虛妄不執(zhí)，故言無(wú)耳；不空外物，即萬(wàn)物之境不空?！盵19]在“心無(wú)”派看來(lái)，“心無(wú)”即是“空”，“空”是指“無(wú)心于萬(wàn)物”，在物上不生執(zhí)心，而物本身卻是不“無(wú)”不“空”。

(四)“即色”派

“即色者，明色不自色，故雖色而非色也”[20]；又，“夫色之性也，不自有色；色不自有，雖色而空?！盵21]“即色”派的這兩個(gè)命題告訴我們，任何一個(gè)“色法”都不是自“有”的，都是別的“色法”使其“有”的，換言之即，任何一個(gè)“色法”，其存在都不是由它自己決定的，而是由別的“色法”決定的。比如，一個(gè)茶杯，這個(gè)茶杯并不是它自己成為這個(gè)茶杯的，而是工人將其制造出來(lái)的；再比如，任何一個(gè)人，都不是他自己生的，而是他的父母生的，這種“色不自有”的狀態(tài)被“即色”派稱為“空”。

(五)“識(shí)含”派

“識(shí)含”派的代表人物是于法開(kāi)，“于法開(kāi)立識(shí)含義：三界為長(zhǎng)夜之宅，心識(shí)為大夢(mèng)之主。今之所見(jiàn)群有，皆于夢(mèng)中所見(jiàn)。其于大夢(mèng)既覺(jué)，長(zhǎng)夜惑曉，即倒惑識(shí)滅，三界都空。是時(shí)無(wú)所從生，而靡所不生。”[22]于法開(kāi)以“心識(shí)”[23]的“夢(mèng)”和“覺(jué)”來(lái)論“色法”的“有”和“空”，其中，所謂“夢(mèng)”，指的是“心識(shí)”未入佛境，亦即“無(wú)明”；所謂“覺(jué)”，指的是“心識(shí)”入于佛境，亦即“覺(jué)悟”。在“識(shí)含”派看來(lái)，1、“色法”依“心識(shí)”而存在。2、“心識(shí)”“夢(mèng)”時(shí)，“色法”即表現(xiàn)為“有”；“心識(shí)”“覺(jué)”時(shí)，“色法”即表現(xiàn)為“空”?？梢?jiàn)，“識(shí)含”派將“空”看作是“色法”的一種存在方式，而且“色法”的這種“空”的存在方式又是在“心識(shí)”的“覺(jué)”的狀態(tài)下顯示出來(lái)的，換言之即，“空”乃是“心識(shí)”之“覺(jué)”在“色法”上的一個(gè)投射，“空”即“覺(jué)”，“覺(jué)”即“空”，“空”即是“心識(shí)”所含具的“覺(jué)”，是為“識(shí)含”。

(六)“幻化”派

“幻化”派認(rèn)為，“世諦之法皆如幻化，是故經(jīng)云：從本已來(lái)，未始有也”[24]；又，“一切諸法，皆同幻化，同幻化故，名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復(fù)空，教何所施？誰(shuí)修道？隔凡成圣，故知神不空。”[25]這顯然是一種“法空我不空”的觀點(diǎn)。在“幻化”派看來(lái)，“心神”(即主體“我”)[26]是不“空”的，是真實(shí)的，因?yàn)槿簟靶纳瘛币病翱铡保瑒t“誰(shuí)修道”？而相對(duì)于“心神”的“色法”則“如幻化”、“同幻化”，都是虛幻不實(shí)的，因而是“空”。請(qǐng)注意“幻化”派在論證“色法是“空”時(shí)，用的是比喻，而不是理證，只是說(shuō)“色法”“如幻化”，“同幻化”，所以是“空”，而沒(méi)有解釋“色法”究竟是如何“幻化”出來(lái)的，從這個(gè)意義上說(shuō)，“幻化”派的“空”只是感覺(jué)上的“空”，而不是理性上的“空”。

(七)“緣會(huì)”派

“緣會(huì)”派的主張很象(但卻不同于)佛教的“緣起”說(shuō)(“緣起”說(shuō)詳見(jiàn)后文)，“緣會(huì)故有，名為世諦；緣散故即無(wú)，稱第一義諦”[27]，“緣會(huì)故有，是俗，推拆無(wú)，是真。譬如土、木合為舍，舍無(wú)前體，有名無(wú)實(shí)，故佛告羅陀，壞滅色相，無(wú)所見(jiàn)?！盵28]所謂“緣會(huì)”，“緣”即是構(gòu)成“色法”的諸因素，“會(huì)”是指此諸因素會(huì)合在一起構(gòu)成該“色法”，比如土、木“緣會(huì)”而成舍。在“緣會(huì)”派看來(lái)，“色法”無(wú)有自體，只因“緣會(huì)”才有。“緣會(huì)”前無(wú)“前體”；“緣會(huì)”后，“推拆”“緣散”亦成“無(wú)”，“色法”的這種依賴“緣會(huì)”而無(wú)自體的狀態(tài)就是“空”。

四

湯用彤先生認(rèn)為，“六家七宗”之七派，就其內(nèi)在理路而言，可歸約為三派，即“第一為二本無(wú)，釋本體之空無(wú)。第二為即色、識(shí)含、幻化以至緣會(huì)四者，悉主色無(wú)，而以支道林為最有名。第三為支敏度，則立心無(wú)?！盵29]明言之即：(一)“本無(wú)”和“本無(wú)異”兩派皆主張“色法”的本體是“無(wú)”，是為“本無(wú)”，此“本無(wú)”即是“空”；(二)“即色”、“識(shí)含”、“幻化”和“緣會(huì)”四派皆主張“色法”的存在虛幻不實(shí)，或由別的“色法”所決定，或由“心識(shí)”所投射，或由感覺(jué)所幻現(xiàn)，或由諸“緣”會(huì)合而成，總之，“色法”無(wú)有實(shí)體，是為“色無(wú)”，此“色無(wú)”即是“空”；(三)“心無(wú)”一派主張“心無(wú)”就是“空”。不管是對(duì)“空”作“本無(wú)”解，還是作“色無(wú)”解，抑或是作“心無(wú)”解，總之，在“六家七宗”看來(lái)，“空”的內(nèi)涵應(yīng)該是“無(wú)”，而與“有”無(wú)關(guān)或相對(duì)立，但是僧肇卻不茍同，認(rèn)為“空”乃是指“色法”亦有亦無(wú)、非有非無(wú)的“有無(wú)間性”。

僧肇在《不真空論》中有代表性地評(píng)論并反駁了“六家七宗”中的“心無(wú)”、“即色”和“本無(wú)”這三派對(duì)“空”的錯(cuò)誤理解(恕不在此具體引述，至于這三派究竟錯(cuò)在哪里，讀者們讀完本文理解了僧肇的“不真空”后自然就會(huì)明白，毋須另言)，并在此基礎(chǔ)上正面闡述了他的亦有亦無(wú)、非有非無(wú)的“空”觀。

首先，僧肇認(rèn)為，“空”是“般若”觀照的對(duì)象；或只有“般若”智慧才能鑒照到“空”；或“空”只有通過(guò)“般若”智慧才能得以呈示?！恫徽婵照摗烽_(kāi)門見(jiàn)山便曰：

夫至虛無(wú)生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。自非圣明特達(dá)，何能契神于有無(wú)之間哉？[30]

由于受時(shí)代學(xué)風(fēng)的影響，僧肇的《不真空論》在措辭上并沒(méi)有(實(shí)際上也不可能)完全擺脫“格義佛教”的影響，往往以老莊式的術(shù)語(yǔ)來(lái)作敘述的載體，但其所敘述的思想?yún)s無(wú)疑是般若學(xué)的而不是老莊的[31]，剛才這段引文就是這種情形。僧肇以“至虛無(wú)生”來(lái)指稱“空”，其中，“至虛”指“色法”之“有”；“色法”之“有”不是指“色法”真有，而是指色法“至虛”假有。另外“無(wú)生”中的“生”，通“性”，“無(wú)生”即“無(wú)性”[32]，指“色法”之“無(wú)”；“色法”之“無(wú)”意為“色法”因?yàn)榧儆卸鵁o(wú)自性，而不是指沒(méi)有“色法”?？梢?jiàn)，“色法”亦有亦無(wú)，非有非無(wú)，“色法”所具有的這種“有無(wú)之間”的狀態(tài)就是“空”，這種“有無(wú)之間”的“空”乃是“有物之宗極”即“色法”之本質(zhì)。在僧肇看來(lái)，若非具有“般若”智慧的“圣明特達(dá)”之人是難以領(lǐng)會(huì)“色法”的這一本質(zhì)的。

其次，僧肇引經(jīng)據(jù)典明確了“色法”之“有”和“無(wú)”的具體所指，其中，引《維摩詰經(jīng)》曰：

說(shuō)法不有亦不無(wú)，以因緣故諸法生。[33]

引《中論》曰：

物從因緣故不有，緣起故不無(wú)。[34]

引《大智度論》曰：

一切諸法，一切因緣，故應(yīng)有；一切諸法，一切因緣，故不應(yīng)有；一切無(wú)法，一切因緣，故應(yīng)有；一切有法，一切因緣，故不應(yīng)有。[35]

僧肇所征引的這三段話都是有關(guān)佛教“緣起”說(shuō)的?！熬壠稹闭f(shuō)認(rèn)為，一切“色法”皆由“因緣和合”而生起，此即“緣起”?！吧ā奔纫选熬壠稹?，那就是“有”，就是“不無(wú)”；然而，“緣起”又表明“色法”是由“因緣”決定的，因而是無(wú)自性的，這就是“無(wú)”，就是“不有”。請(qǐng)注意僧肇所說(shuō)的“色法”無(wú)自性與“六家七宗”之“緣會(huì)”派所說(shuō)的“色法”無(wú)自體是不同的。僧肇認(rèn)為，“色法”既已“緣起”，那就有自體，只是這自體無(wú)自性而已。不難想見(jiàn)，既說(shuō)無(wú)自性，那肯定是某種東西即某種自體無(wú)自性，而不可能是沒(méi)有某種東西或某種自體；同時(shí)，這無(wú)自性只是沒(méi)有自性的意思，而不是指以“無(wú)”為自性，因而它與“六家七宗”的“本無(wú)”派所說(shuō)的以“無(wú)”為本(實(shí)際上就是以“無(wú)”為自性)也是不同的?？傊谏乜磥?lái)，“色法”因“緣起”而“有”，又因“緣起”而“無(wú)”，就是在這“有無(wú)之間”，“色法”才呈顯出了“空”性，這就是人們所熟悉的佛教術(shù)語(yǔ)“緣起性空”之含義。“緣起性空”的道理表明，“空”是由“有”和“無(wú)”共同構(gòu)成的，并不是簡(jiǎn)單的“無(wú)”。

第三，僧肇闡明了“空”之“不真空”義。僧肇認(rèn)為，構(gòu)成“空”的“有”和“無(wú)”都不是“真有”和“真無(wú)”，“夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無(wú)，無(wú)自常無(wú)，豈待緣而后無(wú)也？”[36]這就是說(shuō)，“有”和“無(wú)”都是“不真”的，“雖無(wú)而非無(wú)，無(wú)者不絕虛；雖有而非有，有者非真有”[37]；“有”和“無(wú)”都不是絕對(duì)的，“雖有而無(wú)，所謂非有；雖無(wú)而有，所謂非無(wú)”[38]，這就是“有”和“無(wú)”的“不真”性。既然“有”和“無(wú)”都是“不真”的，那么由“有”和“無(wú)”所構(gòu)成的“空”自然也就“不真”了，此之謂“不真空”。僧肇說(shuō)：“欲言其有，有非真生；欲言其無(wú)，事象既形。形象不即無(wú)，非真非實(shí)有，然則不真空義顯于茲矣?！盵39]不難看出，僧肇說(shuō)“有”是“不真”的，“無(wú)”是“不真”的，因而由“有”和“無(wú)”所構(gòu)成的“空”亦是“不真”的，這實(shí)際上是在說(shuō)“有”具有“不真”這種特征，“無(wú)”也具有“不真”這種特征，因而由“有”和“無(wú)”所構(gòu)成的“空”亦具有“不真”這種特征。因?yàn)椤翱铡本哂小安徽妗边@種特征，所以僧肇把“空”叫作“不真空”，此正如某花具有“紅色”這種特征，所以人們把此花叫作“紅花”一樣?？梢?jiàn)，僧肇之所謂“不真空”，意指“空”具有“不真”這種特征，亦即他在另一部作品《寶藏論》中所說(shuō)的“空可空，非真空?！盵40]這樣看來(lái)，本文開(kāi)頭所列舉的對(duì)“不真空”的三種理解——“不真”即“空”，“不真”故“空”以及“不是真空”——都是不符合僧肇對(duì)“不真空”之界定的，因而都是錯(cuò)誤的。

譚嗣同曾在《仁學(xué)》一書(shū)中以代數(shù)的方式來(lái)表達(dá)佛教的“不生與不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等”之理。[41]這里，我們亦不妨妨效之(但愿不是東施效顰)，以代數(shù)的方式來(lái)表達(dá)“不真空”之理(“有”具有“不真”這種特征，“無(wú)”具有“不真”這種特征，因而由“有”和“無(wú)”所構(gòu)成的“空”亦具有“不真”這種特征，此之謂“不真空”)，如下：

有=不真×有

無(wú)=不真×無(wú)

空=有+無(wú)

=不真×有+不真×無(wú)

=不真×(有+無(wú))

=不真×空(即“不真空”)

至此，僧肇的“不真空”義已交待清楚了，但是，在《不真空論》中，僧肇的思路卻不止于此，他還對(duì)構(gòu)成“空”的“有”和“無(wú)”之間的關(guān)系作了說(shuō)明(僅僅是說(shuō)明)，他認(rèn)為，“有”和“無(wú)”其實(shí)是同一的，是一個(gè)事情的兩個(gè)方面，“有”即“無(wú)”，“無(wú)”即“有”，“有無(wú)稱異，其致一也”，因?yàn)椤叭魬?yīng)有即是有，不應(yīng)言無(wú)；若應(yīng)無(wú)即是無(wú)，不應(yīng)言有。言有是為假有以明非無(wú)，借無(wú)以辯非有，此事一稱二，其文有似不同，茍領(lǐng)其所同，則無(wú)異而不同”[42]，這就是說(shuō)，“有”和“無(wú)”只是名稱的不同而已，兩者實(shí)質(zhì)上是“無(wú)異而不同”的，因?yàn)椤坝小焙汀盁o(wú)”各要借助對(duì)方來(lái)呈顯自己。

五

綜上所述可知，僧肇對(duì)“空”的分析包括兩個(gè)層次：(一)“空”由“有”和“無(wú)”構(gòu)成，“空”是“亦有亦無(wú)”、“非有非無(wú)”，是處于“有無(wú)之間”的中道。(二)因?yàn)椤坝小焙汀盁o(wú)”都是“不真”的，所有由“有”和“無(wú)”所構(gòu)成的“空”也是“不真”的，是為“不真空”。既然“空”也是“不真”的，所以人們亦不要執(zhí)著于“空”，將“空”也要“空”掉，此之謂“空空”。雖然僧肇在《不真空論》中并沒(méi)有明言“空空”，但是當(dāng)他說(shuō)“不真空”時(shí)，“空空”其實(shí)已是其題中應(yīng)有之義了，此所謂“言未到而意在茲”也。我們都知道，大乘空宗般若空觀的“空”乃是包含“中道空”和“空空”這兩層含義的，所以僧肇對(duì)“空”所作的“不真空”理解是完全符合大乘空宗般若空觀的，是正確的，只是他受當(dāng)時(shí)“格義”學(xué)風(fēng)的影響，在論述“不真空”時(shí)使用了老莊式的措辭罷了。相比之下，“六家七宗”對(duì)“空”的理解就離大乘空宗般若空觀太遠(yuǎn)了，盡管表面上看來(lái)，“六家七宗”也象僧肇在《不真空論》中那樣在“談?dòng)姓f(shuō)無(wú)”。

[1] 佛教有多種不同意蘊(yùn)的“空”，有大乘之“空”，也有小乘之“空”；即使是大乘之“空”，也還有大乘空宗之“空”和大乘有宗之“空”的區(qū)別。所謂般若“空”，即是大乘空宗之“空”。參見(jiàn)韓延杰《唯識(shí)宗簡(jiǎn)史簡(jiǎn)論》，上海佛學(xué)書(shū)局1999年12月版，第17-31頁(yè)；嚴(yán)北溟《儒道佛思想散論》，湖南人民出版社1984年4月版，第172-182頁(yè)。

[2] 馮契《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(中冊(cè))，上海人民出版社，1984年10月版，第586頁(yè)。

[3] 方立天《魏晉南北朝佛教論叢》，中華書(shū)局1982年4月版，第117頁(yè)。

[4] 許抗生《僧肇評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，1998年12月版，第200頁(yè)。

[5] [梁]釋慧皎《高僧傳·竺法雅傳》，湯用彤校注，中華書(shū)局1992年10月版，第152頁(yè)。

[6] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學(xué)出版社，1997年版，第167頁(yè)。

[7] 梁曉虹《華化佛教》，北京語(yǔ)言學(xué)院出版社1996年8月版，第66頁(yè)。

[8] 佛教有經(jīng)、律、論“三藏”，但在鳩摩羅什之前，只有經(jīng)和律的翻譯。鳩摩羅什始譯論，“論，前此未或譯也，譯之自什公始?！?參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊斗饘W(xué)研究十八篇》，中華書(shū)局，1989年印版，第194頁(yè)。)

[9] [韓國(guó)]金鎮(zhèn)戊《佛學(xué)與玄學(xué)關(guān)系研究》(南京大學(xué)哲學(xué)系博士論文，2001年，未刊)，第73頁(yè)。

[10] [梁]釋僧佑《出三藏記集》，蘇晉仁、蕭煉子點(diǎn)校，中華書(shū)局1995年版，第311頁(yè)。

[11] 實(shí)際上，僧肇寫的另三篇論文《物不遷論》、《般若無(wú)知論》和《涅槃無(wú)名論》也從不同的側(cè)面論述了“空”，但是正面直接論述“空”的則還是《不真空論》。

[12] 關(guān)于“六家七宗”的直接的文本資料，現(xiàn)都已佚，但是我們還能找到評(píng)論“六家七宗”的一些資料，從這些資料中，我們得以一窺“六家七宗”對(duì)“空”的理解。任繼愈主編《中國(guó)佛教史》第二卷第二章第四節(jié)“六家七宗”(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1985年11月版第207-251頁(yè))比較系統(tǒng)地收集了這方面的資料，不妨參見(jiàn)。

[13] [隋]吉藏《中觀論疏》，《大正藏》第42卷，第111頁(yè)。

[14] 同上，第112頁(yè)。

[15] [日本]安澄《中論疏記》，《大正藏》第65卷，第218頁(yè)。

[16] 同上，第219頁(yè)。

[17] [東晉]僧肇《肇論》，《大正藏》第45卷，第152頁(yè)。

[18] [唐]元康《肇論疏》，《大正藏》第45卷，第171頁(yè)。

[19] [隋]吉藏《中觀論疏》，《大正藏》第42卷，第100頁(yè)。

[20] [東晉]僧肇《肇論》，《大正藏》第152頁(yè)。

[21]《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇》，劉孝標(biāo)注，引《妙觀章》。

[22] [隋]吉藏《中觀論疏》，《大正藏》第42卷，第121頁(yè)。

[23] 這里“心識(shí)”顯然不是指唯識(shí)學(xué)中的“八識(shí)”或“阿賴聊識(shí)”，而是一般地指人的心靈意識(shí)。

[24] [隋]吉藏《中觀論疏》，《大正藏》第42卷，第121頁(yè)。

[25] [日本]安澄《中觀疏記》，《大正藏》，第65卷，第209頁(yè)。

[26] 在這里，“神”不是指神靈(如基督教中的“神”)，而是指人的心靈或靈魂。魏晉南北朝時(shí)期，佛學(xué)或哲學(xué)典籍中的“神”一般都是此意，如范縝《神滅論》中的“神”即是。

[27] [隋]吉藏《中觀論疏》，《大正藏》第42卷，第111頁(yè)。

[28] [日本]安澄《中論疏記》，《大正藏》第65卷，第210頁(yè)。

[29] 湯用彤《漢魏兩看南北朝佛教史》，北京大學(xué)出版社1997年版，第192-193頁(yè)。

[30] [東晉]僧肇《不真空論》，《大正藏》第45卷，第152頁(yè)。

[31] 換言之即，僧肇在許多地方系以老莊式的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)般若學(xué)的思想，這與“六家七宗”的情形是不太一樣的。“六家七宗”的敘述要么從措辭到思想都是老莊式的，比如“本無(wú)”派；要么措辭中雖有佛教的，但其思想?yún)s是老莊式的，比如“緣會(huì)”派。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“格義佛教”應(yīng)該包括兩種形態(tài)，即形式上或措辭上的“格義”以及內(nèi)容上或思想上的“格義”。僧肇《不真空論》中的“格義”僅僅只是形式上的“格義”而已，比如，羅光說(shuō)：“在魏晉時(shí)，玄學(xué)盛行，佛教僧徒則引用老莊的虛無(wú)說(shuō)，造成道安的本無(wú)論。僧肇駁斥這些思想，雖也常引用老莊的文句和術(shù)語(yǔ)，但是思想則是般若的思想?！?參見(jiàn)羅光《中國(guó)哲學(xué)思想史·魏晉隋唐佛學(xué)篇·上冊(cè)》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局民國(guó)74年11月版，第302頁(yè))

[32]雖然佛教中本有“無(wú)生”這個(gè)概念(比如“無(wú)生法忍”)，但筆者認(rèn)為，這里的“無(wú)生”，從文意看，不應(yīng)是“無(wú)生”，而應(yīng)是“無(wú)性”，亦即“生”字通“性”字，“無(wú)生”即“無(wú)性”。關(guān)于“生”可通“性”，在中國(guó)古代經(jīng)典中是常有的，如《孟子·告子上》載：“告子曰：生之謂性?！薄盾髯印駥W(xué)》有曰：“君子生非異也，善假于物也?！绷?jiǎn)⑿圩ⅲ骸巴踉唬骸x為‘性’，《大戴記》作‘性’?！?參見(jiàn)梁?jiǎn)⑿邸?荀子 簡(jiǎn)釋》，中華書(shū)局1983年1月版，第3頁(yè))

[33] [東晉]僧肇《不真空論》，《大正藏》第45卷，第152頁(yè)。

[34] 同上。

[35] 同上。

[36] 同上。

[37] 同上。

[38] 同上。

[39] 同上。

[40]《大正藏》第45卷，第143頁(yè)。關(guān)于《寶藏論》是否是僧肇的作品，學(xué)界尚有爭(zhēng)論。有人認(rèn)為它是后人之偽托，非僧肇之親撰，因?yàn)閮?nèi)中有一些禪宗的術(shù)語(yǔ)；不過(guò)，臺(tái)灣法鼓山的圣嚴(yán)法師卻認(rèn)為它是僧肇之親撰，能代表僧肇的思想，因?yàn)閮?nèi)中的言說(shuō)方式是魏晉時(shí)期的“格義”風(fēng)格，老莊氣味很濃。比如此“空可空，非真空”乃是《寶藏論》之首句，它顯然是模仿了《老子》之首句“道可道，非常道”的言說(shuō)方式。圣嚴(yán)法師借送還濟(jì)南四門塔失竊佛頭之機(jī)，于2002年12月21日在山東大學(xué)歷史文化學(xué)院作了一場(chǎng)題為《漢傳佛教及其文物考古》的學(xué)術(shù)報(bào)告，在該報(bào)告中他主張《寶藏論》是僧肇親撰。我贊同圣嚴(yán)法師的這一觀點(diǎn)，盡管這個(gè)觀點(diǎn)還有待進(jìn)一步證實(shí)。但是，不管怎么說(shuō)，《寶藏論》對(duì)“空”的理解與《不真空論》對(duì)“空”的理解是完全一致的，這也可以被看作是《寶藏論》為僧肇親撰的一個(gè)證據(jù)。至于《寶藏論》中確實(shí)存在的一些禪宗術(shù)語(yǔ)，也許是后人添加的，亦未可知。你看《壇經(jīng)》不就被后人添加進(jìn)了許多禪宗術(shù)語(yǔ)嗎？

[41] 蔡尚思、方行編《譚嗣同全集》(增訂本)，中華書(shū)局1998年6月版，第292-293頁(yè)。

[42] [東晉]僧肇《不真空論》，《大正藏》第45卷，第152頁(yè)。