儒家學(xué)說中的人性善惡觀

什么是人性？原始的人性，究竟是善的，或是惡的？人欲是否就是罪惡？這都是中西哲學(xué)上的大問題，也是人類思想史上幾千年的懸案。

中國哲學(xué)史上關(guān)于人性善惡的爭論，已經(jīng)二千余年，初由孟子特別提出的性善說，連帶批判告子論性無善惡的觀念，稍后又有荀子的性惡說，與性善的觀念恰恰相反，于是便成為思想界爭辯的論據(jù)。再后，由于佛學(xué)的傳入中國，談心說性，便成為哲學(xué)辯論的中心。宋、明的儒者理學(xué)家們，內(nèi)在接受佛家、道家的思想，于是人性的善惡問題，也就成為理學(xué)論據(jù)的要義。大體說來，理學(xué)家們，大多都是秉承孟子的性善說，認為人之初，性本善。人之所以為惡，都是后天的習(xí)性所養(yǎng)成；后天的習(xí)性和人欲又有密切的關(guān)系，因此要反省克念，去盡人欲，使天理流行，才能恢復(fù)人性本來善良的面目。

孟子與告子的論辯

孟子提出性善論據(jù)的重點，認為惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。便是人性本自良善的有力證明。而且肯定地說：人性之善也，猶水之就下。人無有不善，水無有不下。他所指出人性中本自具有惻隱、善惡、恭敬、是非之心，做為證明，是有相當(dāng)?shù)睦碛?。但以水就下，肯定形容人性的本善，確實有所商榷的余地。

同時，孟子提出告子等對于人性無善無不善的批判，使我們知道告子等學(xué)說的大概。如說：告子曰：性，無善無不善。或曰：可以為善，可以為不善?；蛟唬河行陨疲行圆簧?。至于告子論據(jù)的重點，他認為性，猶杞柳也。義，猶桮棬。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。性，猶湍水也。決諸東方則東流。決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。告子的理論，是否正確，暫且擱置。但以孟子所提出告子的這些話看來，它與現(xiàn)代流行西方文化中的機械心理學(xué)，卻有異曲同工之妙。

而且更有趣的，告子一時大意，不懂論辯的理則（現(xiàn)代人所慣稱的邏輯思考的方法），當(dāng)時被孟子的縱橫才氣蓋住了，當(dāng)場吃蹩。如說：告子曰：生之謂性。孟子曰：生之謂性也。猶白之謂白與？曰：然。白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？曰：然。然則犬之性，猶牛之性，牛之性，猶人之性與？現(xiàn)在我們讀了這節(jié)書，非常明顯的，發(fā)生兩個重要的問題：（一）告子所說生之謂性。定義不太詳盡。因為古代語文過于簡化的關(guān)系，或者說，可惜告子不懂因明的法則，語焉不詳，所以并未表明自己真正的主旨；是指有了生命活動能力的便叫做性呢？或是說性是與生命同時俱來的呢？（二）孟子善于辯論的方法，他抓住了告子這個弱點，就說：既然生之謂性。那么，等于白與白是一樣的啰？告子說：是。孟子跟著這一句是的答案，就說：那么，白羽的白，就等于白雪的白；白雪的白，就等于白玉的白嗎？告子又答：是的。孟子因此便說：那么，狗的性，就等于牛的性；牛的性，就等于人的性啰？孟子這一論辯，相似于因明（印度古代論理學(xué)的名稱）引用比喻的方法，以此難倒了告子。其實，平心靜氣地說，孟子所用的比喻，幾乎是有引喻失義的嫌疑。告子一時懵懂，無理可申，只好就此吃蹩，至于本來的人性是善是惡？畢竟還是懸案未決。

荀子的性惡說

到了論爭末期，荀子直截了當(dāng)?shù)靥岢鲂詯旱恼摀?jù)，恰恰與孟子的觀念，成為強烈的對照；但要注意孟子與荀子，都是歷來公認為戰(zhàn)國時代的大儒，只是儒家的分號，并非別處的雜貨店。荀子說：人之性惡。其善者，偽也。今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生而辭嚷亡焉。生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則，人之性惡明矣，其善者偽也。根據(jù)荀子這一節(jié)理論，它與西方文化中的唯物思想、經(jīng)驗學(xué)派、機械論者似乎都有相同的觀點。但在此，只是指荀子對于性惡說這一觀念而言，并非以偏概全，認為荀子的整體思想，都是如此。如要研究荀子通盤思想與學(xué)術(shù)，必須熟讀《荀子》全書方可，切勿因噎廢食，顧此失彼。

揚雄的善惡混雜說

再后，到了漢代，揚雄便提出人性的善惡混雜的觀念，如說：人之性也，善惡混。修其善則為善人。修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之也與？揚雄這一觀念，上半節(jié)等于是告子思想的變相。下半節(jié)引出氣和人性善惡的關(guān)系，又是孟子思想志者，氣之帥也的觀念。這真是道道地地的善惡混說，好像很有道理，嚴格推究起來，到底言無所宗。

王陽明的見地

等次以下，歷漢末、魏、晉、南北朝，而到唐、宋，理學(xué)之儒，崛然興起，號稱上接孔、孟的心法，下開百代的宗師們，或以性即是理，理即是性；或以理與氣的二元而論性，闡說心性的玄微，愈說愈有性格，也愈使人迷離。再進展而到明代，有了王陽明的學(xué)說，對于性的問題，倒下了明確的定義，有名的陽明四句教：無善無惡性之體。有善有惡意之動。知善知惡是良知。為善去惡是格物。但是，問題解決了沒有？不但沒有真正解決了問題，而且陽明先生四句教的本身，卻又產(chǎn)生了矛盾，他縱有晚年定論來補充，仍然有欠透徹。陽明先生既然肯定了性的體是無善無惡的，善惡只因意動而分，這便是第一重矛盾。試想這個能動的意，是否是由體上起用？如果意是由體上起用的，那么，體中本來就應(yīng)含藏有善惡的功能，何以說體是無善無惡的呢？如果說：意不是由體上起用，那么，這意又從何而來？而且它與無善無惡之體對立，豈非是二元對立嗎？同時，能知善知惡的這一知，又是否便是體上的良知呢？這又是第二重矛盾。如果是的，確見這個知體或體知，本來就含藏有善惡的功能，何以說：體無善無惡呢？?且有了一個意，又有了一個知，都是體上起用的功能，究竟是三元一體一氣化三清，或是三元對立的呢？至于為善去惡是格物，那是行為倫理的道德修養(yǎng)原則，自然無可疑議。

我們大致了解了以上所舉出中國哲學(xué)史上，有關(guān)儒家對于人性善惡論的一些重要資料，關(guān)于人性究竟是善是惡的爭端，已經(jīng)約略明了了大概，如果肯下好學(xué)深思的工夫，博學(xué)、審問、慎思、明辨，便應(yīng)當(dāng)知道這個問題的關(guān)鍵所在了。西方的學(xué)者，或傾心于西方文化的學(xué)者，認為中國沒有真正的哲學(xué)，也可以在這些問題上看出了端倪。

界說不清的癥結(jié)

其實說了半天中國哲學(xué)史上人性善惡觀爭辯的要旨，其中最大的關(guān)鍵，就是界說不清，大家只從建立行為道德的要點上爭論人性本善本惡的定見，并沒有先把行為道德的問題，暫且擱置一邊，先行嚴格探尋所謂人性的本身，它究竟是什么？而且更重要的界說關(guān)鍵在于：大家所說的人性，是先天形而上父母未生以前的本性？（它是否存在？又是這一問題中的問題。）或者是指有了生命以后的人性？應(yīng)當(dāng)先下一個研究討論的范圍，才好對此問題有進一層探討的線索。總之，上自孟夫子開始，下至明、清以還的理學(xué)大儒，他們所討論人性善惡之說，都是以有了生命之后的人性行為作基準，而由此推測到先天形而上的人性本體論，界說混淆不清，弄得一頭霧水，因此論說紛紜，便成為眾盲摸象，各執(zhí)一端的流弊了。如果以有了生命以后的人性來說善惡，孟子、告子、荀子、揚雄，乃至王陽明諸家的說法，都有理由，可以成立。但可惜的是，這都是與遺傳學(xué)、心理學(xué)、教育心理學(xué)等等有關(guān)的問題，至于和真正哲學(xué)的本體論，則了無牽涉。以之而言行為心理學(xué)則可；如果就以此而論形而上學(xué)，還大有一段距離，實在需要細加審思探尋。

希臘哲學(xué)對人性的知見

提起西方文化，科學(xué)在現(xiàn)代的地位，具有決定性左右一切學(xué)術(shù)的權(quán)威。但到目前為止，無論科學(xué)如何的發(fā)達，所有代表西方文化的歐美文明，仍然還沒有跳出宗教和哲學(xué)的范圍，尤其是希臘哲學(xué)和新舊約的教義。

講到希臘哲學(xué)，當(dāng)然不能不追溯蘇格拉底（Socrates）的思想。蘇氏的生平，正如中國的圣人孔子所說樣述而不作。要想研究他的思想學(xué)說，必須要從他的高足弟子柏拉圖（Plato）的《對話錄》中尋找他的線索。蘇氏雖未明確講述人性本來的善惡問題，但在《對話錄》中可看出他早期論述的部分思想，似亦主張人性本善，如普羅太哥拉斯（Protago-ras）篇中的記錄，蘇氏認為道德與智慧初無差別，而邪惡系由無知而來。正義、節(jié)制、勇敢等無有不同于知識者。這應(yīng)當(dāng)是西方思想史上首次出現(xiàn)的知德合的見解。其次《對話錄》曼諾（Meno）篇中，主要說明知識由于記憶而來。由此可見蘇氏認為人性本自具有善的真知灼見，本來的真知應(yīng)該為善，人之所以為惡者，由于沒有知識，致使判斷錯誤。這也便是西方哲學(xué)重視知識即道德之善行的主要源流。

至于柏拉圖的思想，對于人性的理論，雖有理、情、欲三分的論說，而且認為理性即為人性，它是靈魂中不朽不變的體質(zhì)，情與欲，則可朽可壞(見《對話錄》菲多(phaedo)篇及國家（State）篇)。由此可見柏氏仍然繼承其師蘇格拉底的學(xué)說，認為人之理性本來是善的。

到了亞里斯多德（Aristotle）手里，擴充其師柏拉圖的人性靈魂的三分說：植物靈魂司營養(yǎng)，動物靈魂司情欲，人類靈魂司理性。道德，即為協(xié)調(diào)這三者，使它逐次達于至善之目的。如何在行為上確實使三者達到理想的境界，則有賴于知德與行德實踐之德的結(jié)合?？傊?，以理性控馭情、欲，為德行的究竟。而理之馭情，又須賴經(jīng)驗與事實上的抉擇，以及習(xí)慣的養(yǎng)成。亞氏雖不明白涉及人性本來的善惡問題，但他認為凡物之善，其目的在求實現(xiàn)的特性。人之善，不僅在于動植物的二種靈魂，尤其重要的，在于理性特質(zhì)的實現(xiàn)。由引可知亞氏，亦認為人性本善，其至善者，乃由于習(xí)慣而來。這便是亞氏的思想，著重于經(jīng)驗論的色彩，使善惡兩種極端尖銳地對立，為之緩和而成為有中性化的作用。所以有人批評，認為他所謂經(jīng)驗事實的抉擇，還不及后世西方倫理學(xué)中自由意志的最高境界，這又屬于另一問題，不必節(jié)外生枝去討論它。

西方宗教文化的人性問題

此外，大家都知道，在西方文化中，如果不從宗教的經(jīng)典新舊約開始研究，根本無法探討西方文化的淵源所自?！缎录s》姑且不論，在《舊約》的創(chuàng)世紀中，誰也知道神(耶和華)創(chuàng)造了天地以后，又按照他自己的形像創(chuàng)造了人。但是，夏娃、亞當(dāng)偷嘗了伊甸園中的禁果，如果人性本善，又如何會為不善?雖然它沒有提出人性本善本惡的專題，但由創(chuàng)世紀中敘述伊甸園的番旖旎風(fēng)光，便已看出人性本善的主旨；如果人性不是本善的，即使修善作義人，也無法返還到原路，鉆進窄門，走回上帝的天堂了!由此看來，便可為它下結(jié)論：可憐禁果偷嘗后，情欲由來最害人。對嗎?講到這里為止，人性究竟是善是惡的問題，還沒來得及作結(jié)論，更沒有提出中國文化中道家與佛家有關(guān)人性問題的要義，便又引出人欲或性欲是否是惡與罪的問題來了!

有人認為欲非惡

有關(guān)人欲的問題，我的同鄉(xiāng)黃美煌先生，曾經(jīng)寫了一篇《欲非惡》的文章，又不恥下問地當(dāng)面和我討論?，F(xiàn)在說句道歉的老實話，我真是既忙且懶，曾經(jīng)托人要找這篇文章，但他始終未替我找來，所以直沒有拜讀這篇大文，當(dāng)時更無辭以對。現(xiàn)在講到人性和人欲的問題，同時又扯到希臘哲學(xué)柏拉圖理、情、欲三分的說法，不得不臨時轉(zhuǎn)向，先把中國儒家學(xué)說有關(guān)情和欲的觀念，稍加解說。

我們都是中國人，中國人引用中國文化，本來便是自己的家產(chǎn)，也用不著分家得太清楚。但如正式引用到學(xué)術(shù)上去，總要留心點才是。我們常會聽人說孔子說的食、色，性也這句話。其實，錯了，這句話，是告子所說，而在《孟子》書上記述出來的，孔子并沒有說過這句話。只在《禮記》的《禮運》篇中，孔子曾經(jīng)說過：飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡(可惡的惡)存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉!孔子與告子的話，語句雖有不同，但同樣的，都是承認飲食與男女的色欲，都是人欲或人心的大端。而且要特別注意的是：告子在這句話里所謂的性，并非代表他自己所說人性猶杞柳、猶湍水的本性，實在是代表原始人欲本能的屬性。不信，可去仔細研讀原文便知。那么，孔子、孟子、告子，他們認為人之大欲，究竟是不是惡的呢?這可實在不易隨便論斷。在上文引用孔子的學(xué)說，夫子已經(jīng)說過：人藏其心，實在不可能從外表去測度它，因為美惡皆在人心之中，不能夠從外表的態(tài)度上看的出來，如果想要貫的探求它的究竟，除了禮的作用，那里能夠呢!同時，在《禮運》篇中，孔子又把人之大欲，歸到人的七情之內(nèi)，所謂七情，便是喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。因此便產(chǎn)生后世的儒家，有了性和情的理念。自漢懦董仲舒以次，姑且不一一列舉，最為明顯的，到了唐代李翱著《復(fù)性書》時，便確切地提出性、情的說法。至于欲的觀念，約略而不重要。而欲，是否就是罪，且待下文研討。

人欲與天理說

此外，更有趣的是于思所著的《中庸》里，除了只提到喜、怒、哀、樂以外，從來沒有提出他祖父孔子的七情，故無怪考據(jù)學(xué)家們，對于這幾本書的著作，懷疑到有問題了?？紦?jù)的事，不是我們要講的范圍，暫且不管。因有孔子、孟子、告子提出的人性與性和情、欲等觀念，到了宋儒的理學(xué)家手里，因襲了佛學(xué)的觀念，采用《中庸》的喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和，致中和，天地位焉，萬物育焉的主旨，于是強調(diào)去人欲，存天理。人欲凈盡，天理流行的說法，便普遍傳習(xí)，成為宋儒儒學(xué)的中心思想。其實，以此而言道德的修養(yǎng)，則為不二法門；如以此而言形而上道的人性本體論，則當(dāng)再加商榷。但這些思想學(xué)說，卻與希臘哲學(xué)家蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德，何其不謀而合，多么相近。同時，我更懷疑康德的學(xué)說，某些地方，有受宋儒思想影響的可能，所以我曾經(jīng)建議位專攻康德之學(xué)的學(xué)者，留意這個問題。(本文有關(guān)學(xué)說，不詳引原文，希望青年同學(xué)們，能夠由此拋磚引玉，啟發(fā)慧思，肯去研讀原典。)

儒道兩家共通的觀念

自從宋、明的儒者理學(xué)家們，提出了天理與人欲的問題，為中國文化的倫理哲學(xué)，與行為哲學(xué)方面，奠定了個名辭簡捷易曉，而內(nèi)容充實的普遍道德意識便是后世盡人皆知的做人和做事要憑天理良心的觀念。但也很明顯的，認為人欲的作用，多半是屬于罪惡的面，所以去人欲存天理，便是理學(xué)的基本學(xué)問。理學(xué)家們既然自認是上接孔、盂的心法，我們對此又不得不再追溯到先秦之際足以代表道家的老子、儒家的孔子，看看他們對于天理與人欲的看法。

上文曾經(jīng)扼要提引到孔子對于情和欲的觀念。如果再要深入點提引這些資料，便需要尋找經(jīng)過孔子所整理的古籍文獻，例如《禮記》中的《樂記》，曾有記載：人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。《曲禮》說：欲不可從。都很明顯地說出人欲的動向，而認為它是可怕的，是不可放縱的。至于孔子本人曾說：飲食男女，人之大欲存焉。他并非直接認為人欲便是人性本有的正當(dāng)行為。而只是說明人之所以為人，便自然而然地會有飲食和男女等基本的人欲，所以他又說：何謂人情?喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能。

由于人性有這些基本的情和欲，可能趨向于自害害人，甚至達到不可收拾的地步，所以必須要注重人文的教化，于是制禮以防患未然，作樂以調(diào)整性情。三禮的精神即由此而訂定，《春秋》的大義，也由此而建立，為求還于天性之初的禮、樂之教，也由此而出發(fā)。

至于老子，除了著重于闡揚傳統(tǒng)文化的道(體)和德(用)以外，并未確切提到人性和人欲的問題。除非把他所說的道字，強行拉到人性和天性的范圍來講，但總不免有點牽強的嫌疑，但是老子卻提到不見可欲，使民心不亂的觀念。在他簡短的五千文中，只要有了這觀念，便可了解他所認為的人欲，也不是個好東西。至少，它是犯意的先驅(qū)，受到所見的教唆而成為罪亂的主犯。所以他便提出少私寡欲，作為修養(yǎng)的方法和目的。此外，只有《易經(jīng)》的《系傳》里，提到成性存存，道義之門兩句，便成為后來懦道兩家的共通原理。因此，由先秦而至現(xiàn)在，儒、道兩家對于人性和人欲的概念，大體都是同出而異名地在應(yīng)用了。

大乘佛學(xué)的原始人性本凈論

中國文化思想中天性和人欲的問題，在傳統(tǒng)的微?；煜?，歷經(jīng)秦、漢、魏、晉到了隋、唐之際，因有大乘佛學(xué)思想的加入，便廓然大放光明，截然確立形而上(先天)的性理本元，與形而下(后天)的人欲界限，建立個理論完整、體系井然的思想。但我在這里所說的大乘佛學(xué)也便籠統(tǒng)地包括了禪、密、天臺、華嚴、唯識、三論、成實宗等的宗綱。但取其要義，變更它的名相而言，并非概約大乘佛學(xué)的整體思想。

大乘佛學(xué)思想認為原始的人性，本來便是光明清靜，含容萬象萬類，極其圓滿，而與宇宙萬有共同體。當(dāng)它在光明清靜的元始之初，既非有善，亦非有惡，所謂善惡，都是人為后天的觀點，不足以言先天的元始本性。如果勉強以善惡來論，應(yīng)該稱之為至善的，或純凈的，方差可比擬。但極其圓滿的光明清凈的本然之性，由于明極而忽然緣起無明陰影，由此動則易亂，于是便生起天地宇宙與人類萬象了。從此由于無明的污染人性，愈動愈亂，愈亂愈動，因而迷失它本來的清凈圓明，堅固地執(zhí)著我執(zhí)與愛欲，于是便形成分為段落的死生生死，而構(gòu)成人世間永無休止的分段生命現(xiàn)象。基于此，所有大小乘佛學(xué)的基本精神，都是要求人性的自覺，破除由執(zhí)為小我的后天我執(zhí)，而返還到先天無余大我的自性清凈。努力修正由我執(zhí)、愛欲所起的種種錯誤心理和行為，滌除由惑亂心理所構(gòu)成人世間的煩惱苦果。

佛學(xué)所有的經(jīng)論即由此基點出發(fā)，因此它薄視物質(zhì)形器世間的所有，發(fā)出眾生同體之慈以及無任何條件之悲心，呼召眾生超越形質(zhì)，返還形而上的光明清凈，歸到非善無惡的圓滿自性之境界。例如著名而普遍流傳的《法華經(jīng)》、《楞嚴經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》等，均以此為中心。又如《大涅槃經(jīng)》以常(永恒)、樂、我(無小我的自性本元)、凈等四象說明白性的圓明清凈。而唯識法相的經(jīng)典，則以剖析為愛欲所污染的心、意、識的陰暗面，指證出元始光明真凈的本來。至于《華嚴經(jīng)》卻以宇宙萬象本為體，融會形而上道與形而下的物質(zhì)世間，指證自性的體用互通，而達于光明清凈的圓極?！栋闳艚?jīng)》等，便是直指智慧的自覺，而超證于形而上道的捷徑。而禪宗心法的證悟，也就是證此事，悟此理。

隋唐以后佛學(xué)與儒道的互注

中國文化思想因為隋唐之際，有了大小乘佛學(xué)思想的加入，于是魏晉以來《易經(jīng)》、《老子》、《莊子》的三玄之學(xué)，更加發(fā)揮它精義的深度。唐、宋以后《易經(jīng)》的理、象、數(shù)之學(xué)所突出的太極涵三、陰陽互變的哲理，也由此而充盈。至于曾子所著《大學(xué)》的明德致用，于思所著《中庸》的天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也。等觀念，也由此而益增光彩。因此宋儒襲取佛道兩家的思想，而代之以儒學(xué)為中心，存天理去人欲的修養(yǎng)方法，也由此創(chuàng)格。而我們也由此得以了解孔、盂之說，認清歷來諸儒對于先后天的人性與人欲之司的界限，而了解原來頗多混淆之處，以及并未劃清界說的弊病。

欲非惡與惡之前驅(qū)

綜此以觀，原有與生命俱來的欲的問題，它究竟是惡或非惡呢?我們可以說：欲并非全是惡的。但欲很可能為惡的前驅(qū)，那是毫無疑問的。佛說狹義的愛欲為生死業(yè)力的根本，也就是教人認清愛欲，實為自私所生的過患，而須防患于未然?！肚Y》所謂欲不可從，也正同此意。亞當(dāng)和夏娃在伊甸園中的一幕，何嘗又非此意。

至于再把欲歸納到男女之間狹義的愛欲范圍，而且認為欲就是罪惡，那是宗教性絕對道德的觀念。宋明理學(xué)家也襲用了這嚴肅的面，例如朱熹所說世人無如人欲險，幾人到此誤平生。就是由這嚴肅人格的觀點而出發(fā)的。

至若《論語》中記載孔子所說的：子欲仁，斯仁至矣。那是以欲作為動詞的說法，也可以說：這是廣義的欲，所以佛欲度盡眾生，使之離苦得樂，此欲已經(jīng)化除私欲與愛欲而成為偉大的愿力。人們?nèi)裟軠焓幩接塾男亟?，不被物欲所拘累，而善于變化物欲，為人類建立個莊嚴、美善的世界，則與釋迦慈悲度世的愿力，孔子所謂子欲仁，斯仁至矣。的仁欲，并無二致。所以有人說：欲非惡。我想，應(yīng)作如是觀。