第四節(jié)轉(zhuǎn)依論

在玄奘所傳唯識(shí)學(xué)中，心體與理體是兩個(gè)不同的概念。理體即清凈法界，亦即真如、法性；心體即第八阿賴耶識(shí)，即藏識(shí)、種子識(shí)。第八識(shí)之中蘊(yùn)藏的無(wú)漏種子既是眾生解脫的根據(jù)，也是連接心體和理體的中介。唯識(shí)學(xué)的三性、三無(wú)性學(xué)說(shuō)，一方面是對(duì)識(shí)之體性的描述，另一方面又具有聯(lián)結(jié)心體與理體的特別意義。三性中依他起性最為關(guān)鍵，在某種意義上依他起之最終的根據(jù)是阿賴耶識(shí)，此識(shí)體所蘊(yùn)藏的有漏、無(wú)漏種子正是遍計(jì)所執(zhí)性與圓成實(shí)性之所以形成的根源。通過(guò)依他起性，唯識(shí)宗將心體與離言之心性(真如)之轉(zhuǎn)依關(guān)系揭示了出來(lái)。同樣，相名五法，一方面是對(duì)世間諸法所作的一種分類說(shuō)明，另一方面此五法之間的關(guān)系也蘊(yùn)含了心體與理體之間的差別與聯(lián)系。與中土的性宗相同，唯識(shí)宗同持不可言詮的離言真如立場(chǎng)，窺基創(chuàng)發(fā)的四重二諦，其目的正是試圖以此將心體與理體緊密地聯(lián)系起來(lái)。

轉(zhuǎn)識(shí)成智是唯識(shí)宗將其心性論落實(shí)于解脫論層面的必然結(jié)果。凡夫不知外境非實(shí)、離心無(wú)境的道理，若明了唯識(shí)無(wú)境之理，并且轉(zhuǎn)變所依，就可實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)識(shí)成智而解脫成佛。唯識(shí)宗以四緣論證轉(zhuǎn)識(shí)成智如何可能，前二屬于主觀方面的條件，后二屬于客觀方面的條件。將唯識(shí)的宗旨貫徹于修行實(shí)踐層面則有兩大法門(mén)：一是五重唯識(shí)的觀法，二是唯識(shí)五位的修行位次。這一解脫修行法門(mén)與五種姓的佛性論、種子熏習(xí)說(shuō)以及轉(zhuǎn)依的四緣說(shuō)等等，相互貫通。其中所貫注的成佛之機(jī)須內(nèi)因、外緣齊備的觀念，與隋唐佛教其它宗派祇注重心解脫而不論外緣的理念相比，更為重視主觀、客觀二者皆須同時(shí)變革，具有更為積極的意義。

一、三性與三無(wú)性

在玄奘所傳唯識(shí)學(xué)中，心體與理體是兩個(gè)不同的概念。理體即清凈法界，亦即真如、法性；心體即第八阿賴耶識(shí)，即藏識(shí)、種子識(shí)。第八識(shí)之中蘊(yùn)藏的無(wú)漏種子既是眾生解脫的根據(jù)，也是連接心體和理體的中介。唯識(shí)學(xué)的三性、三無(wú)性學(xué)說(shuō)，一方面是對(duì)識(shí)之體性的描述，另一方面又具有聯(lián)結(jié)心體與理體的特別意義。

三性也稱之為三自性、三相，包括遍計(jì)所執(zhí)性、依他起性、圓成實(shí)性。對(duì)于這一學(xué)說(shuō)可以從不同角度去理解，在此僅僅從識(shí)性的角度作些分析。世親《唯識(shí)三十頌》有云：由彼彼遍計(jì)，遍計(jì)種種物；此遍計(jì)所執(zhí)，自性無(wú)所有。依他起自性，分別緣所生。圓成實(shí)于彼，常遠(yuǎn)離前性。故此與依他，非異非不異，如無(wú)常等性，非不見(jiàn)此彼。這是唯識(shí)三性的經(jīng)典定義，意蘊(yùn)豐富。以下分而釋之。

關(guān)于遍計(jì)所執(zhí)性，《成唯識(shí)論》卷八解釋說(shuō)：周遍計(jì)度，故名遍計(jì)，品類眾多，說(shuō)為彼彼。謂能遍計(jì)，虛妄分別。即由彼彼虛妄分別遍計(jì)種種所遍計(jì)物，謂所妄執(zhí)蘊(yùn)、處、界等，若法若我，自性差別。此所妄計(jì)自性差別，總名遍計(jì)所執(zhí)自性。這是說(shuō)：一般人由于普遍觀察思量而生虛妄分別，誤將現(xiàn)象執(zhí)為實(shí)有。凡夫妄執(zhí)五蘊(yùn)、十二處和十八界為實(shí)有，認(rèn)為宇宙萬(wàn)有和我都是獨(dú)立存在的，這就是遍計(jì)所執(zhí)自性。而由遍計(jì)所執(zhí)性執(zhí)為實(shí)有的現(xiàn)象界真相如何呢？《顯揚(yáng)圣教論》卷六，道破了其奧秘：遍計(jì)所執(zhí)自性者，謂依名言，假立自性。為欲隨順世間言說(shuō)故。原來(lái)，凡夫執(zhí)為真實(shí)存在的現(xiàn)象界實(shí)際上只是語(yǔ)言及其意義的世界，是人為施設(shè)而非客觀本有的。

護(hù)法又將遍計(jì)所執(zhí)自性分作三門(mén)：能遍計(jì)之識(shí)為第六意識(shí)和第七末那識(shí)，所遍計(jì)是一切依他法，遍計(jì)所執(zhí)是實(shí)我、實(shí)法。此三門(mén)用現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語(yǔ)講，第六意識(shí)和第七末那識(shí)是遍計(jì)所執(zhí)的主體，所遍計(jì)是其對(duì)象客體，遍計(jì)所執(zhí)則是對(duì)象化的認(rèn)識(shí)即意義世界。綜合此三門(mén)，唯識(shí)宗所說(shuō)的遍計(jì)所執(zhí)自性就是把以名言組成的認(rèn)識(shí)對(duì)象當(dāng)作了各具自性差別的客觀實(shí)在并且執(zhí)為實(shí)有。唯識(shí)宗認(rèn)為，這樣所得的認(rèn)識(shí)是不正確的、虛妄的認(rèn)識(shí)，是由于不了解因緣和合、唯識(shí)所變的現(xiàn)象的本然真相而生起的對(duì)現(xiàn)象的主觀的、虛妄的解釋，這完全是一種語(yǔ)言的虛構(gòu)即名言戲論。

關(guān)于依他起性，依據(jù)《成唯識(shí)論》卷八的解釋說(shuō)：眾緣所生心、心所體及相、見(jiàn)分，有漏、無(wú)漏，皆依他起，依他眾緣而得起故。此中眾緣指因緣、等無(wú)間緣、所緣緣、增上緣，尤指作為因緣的阿賴耶識(shí)所攝藏的種子。唯識(shí)宗以依他起自性說(shuō)明事物為幻有。

依他起自性既然是依仗因緣和合而生起，當(dāng)然是非實(shí)的。但是，相對(duì)于遍計(jì)所執(zhí)性而言，也有實(shí)的一面，因而依他起性是假有、幻有。對(duì)于這種二重性，《攝大乘論》用兩種依他起性來(lái)說(shuō)明：一者，依他熏習(xí)種子而生起故；二者，依他雜染清凈性不成故。由此二種依他別故，名依他起。此文中的前者是指依仗因緣而生起的依他起，后者是說(shuō)這種依他起本身的性質(zhì)并不是固定的雜染或清凈，它們?nèi)绻惶撏謩e所分別而成為遍計(jì)所執(zhí)性，就是純雜染的；如果依無(wú)分別智而起，即成圓成實(shí)性，這就是清凈的。這樣的解釋實(shí)際上是將依他起性看作染、凈二分，染分就是以虛妄分別為緣所生起的有漏雜染之法，凈分則是以圣智為緣所生起的無(wú)漏清凈之法。不過(guò)須注意，染分之相是依他起自性的現(xiàn)實(shí)相，而凈分相只是其可能相，真正的清凈相是圓成實(shí)性。

所謂圓成實(shí)性是由人空、法空所顯的圓滿成就的諸法實(shí)性，也即諸法平等的真如，它是周遍的、常住的、真實(shí)的，也是無(wú)相可執(zhí)、可得的。雖無(wú)相可得，以此為所緣卻能對(duì)治遍計(jì)所執(zhí)和染分依他起性?！冻晌ㄗR(shí)論》卷八解釋說(shuō)：二空所顯圓滿成就諸法實(shí)性，名圓成實(shí)。顯此遍常，體非虛謬?？梢?jiàn)，圓成實(shí)性就是唯識(shí)實(shí)性，是唯識(shí)派的終極境界，認(rèn)識(shí)到此圓成實(shí)性即達(dá)至成佛境界。《成唯識(shí)論述記》卷九說(shuō)圓成實(shí)性有三條特征：一、圓滿。二、成就。三、法實(shí)性。具此三義，名圓成實(shí)?？梢?jiàn)，圓成實(shí)性就是六種無(wú)為法，亦即真如。它是超言絕慮、不可言詮的佛之體性，也是唯識(shí)宗慣用的心性一語(yǔ)的涵義。

唯識(shí)學(xué)三性的關(guān)鍵是依他起性，它是連結(jié)遍計(jì)所執(zhí)性與圓成實(shí)性的中間環(huán)節(jié)。遍計(jì)所執(zhí)是執(zhí)依他起法為實(shí)有。已如前述，熏習(xí)是以阿賴耶識(shí)為主體而發(fā)生的，遍計(jì)所執(zhí)性雖是以第六、第七識(shí)為主體的，但作為次級(jí)能變的第六、第七識(shí)仍是以初能變藏識(shí)為依據(jù)的，因而遍計(jì)所執(zhí)性乃是立足于依他起性之上的虛妄分別。另一方面，圓成實(shí)性同樣也是立足于依他起性的，《成唯識(shí)論》卷八明確說(shuō)：此即于彼依他起上常遠(yuǎn)離前遍計(jì)所執(zhí)，二空所顯真如為性。這就是說(shuō)，在依他起性上剔除虛妄分別的遍計(jì)所執(zhí)性便可證成以真如為內(nèi)容的圓成實(shí)性?！冻晌ㄗR(shí)論》卷八說(shuō)：三種自性皆不遠(yuǎn)離心、心所法。而心法、心所法均是以阿賴耶識(shí)為依據(jù)的。我們說(shuō)三性中依他起性為關(guān)鍵，正是緣于在某種意義上依他起之最終根據(jù)是阿賴耶識(shí)，此識(shí)體所蘊(yùn)藏的有漏、無(wú)漏種子正是遍計(jì)所執(zhí)性與圓成實(shí)性之所以形成的根源。這樣，通過(guò)依他起性，唯識(shí)宗便將心體與離言之心性(真如)之轉(zhuǎn)依關(guān)系揭示了出來(lái)。三性之間是非一非異關(guān)系，既不是異也不是不異，因?yàn)槿跃且砸浪鹦詾楦牟刈R(shí)為其本體依據(jù)的。

唯識(shí)學(xué)有一個(gè)特點(diǎn)，就是三自性與三無(wú)性結(jié)合在一起的。唯識(shí)家以為，世間萬(wàn)法(一切事物)中都有三自性，一切事物中也同時(shí)有三無(wú)性。三自性說(shuō)明有(非空)，三無(wú)性說(shuō)明空(非有)，而唯識(shí)的終極道理則歸之于非空非有的中道。

第一，相無(wú)自性：此是依遍計(jì)所執(zhí)性而安立的，以遍計(jì)所執(zhí)之法假名安立，因而稱之為相無(wú)自性。這是說(shuō)，一切眾生，以妄心于因緣所生之事物，計(jì)度有我有法的我相法相，這就成了我執(zhí)與法執(zhí)，亦即是遍計(jì)所執(zhí)性。遍計(jì)所執(zhí)之法，如見(jiàn)繩誤以為是蛇，而心識(shí)浮起蛇相，其相并非實(shí)有，因此稱之為相無(wú)性。

第二，生無(wú)自性：此是依依他起性而安立的。一切諸法，由于仗因托緣而生起，而依他而起之法既由因緣和合而有，則緣起性空，并無(wú)實(shí)性可知，其中并無(wú)實(shí)體，因此稱之為生無(wú)性。

第三，勝義無(wú)自性：這是依圓成實(shí)性而安立的。圓成實(shí)性即是真如，真如為圓為常，為一切有為法的實(shí)性，是絕待的、永恒的理體，為我、法二空所顯，自然沒(méi)有自性。

唯識(shí)宗立三自性、三無(wú)性，目的在于顯示非空非有的唯識(shí)中道觀。而唯識(shí)中道的理論根據(jù)，是建立在《辯中邊論》兩首頌上的。頌文是：虛妄分別有，于此二都無(wú)，此中唯有空，于彼亦有此。故說(shuō)一切法，非空非不空，有無(wú)及有故，是則契中道。以上頌文的意思是說(shuō)：能取者是眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)，所取者是色、聲、香、味、觸、法六境，而此兩者，都是由于識(shí)的虛妄分別而有，實(shí)際上這二者都是無(wú)，能取和所取都是空。而此空也是以識(shí)的虛妄分別而有。究極而說(shuō)，一切事物，有為無(wú)為，不是不存在，因而說(shuō)其非空；但這樣存在并不是真正的存在，因而說(shuō)其非不空。非空非不空，就是中道。

上文主要是依據(jù)《成唯識(shí)論》等印度論典對(duì)三性、三無(wú)性的解釋，而現(xiàn)存的窺基等奘門(mén)弟子也有一些解釋留存下來(lái)。下文略作引述。

關(guān)于三性，遁倫在《瑜伽論記》中解釋說(shuō)：七門(mén)者，總舉是第一，別分別第二，緣是第三，差別第四，依止第五，微細(xì)執(zhí)著六，如名等執(zhí)性七。景云：此七門(mén)內(nèi)，初三門(mén)通分別三性，后四門(mén)唯分別遍計(jì)所執(zhí)性。這一解釋針對(duì)的是《瑜伽師地論》卷七十三的偈頌：總舉別分別，緣差別依止，亦微細(xì)執(zhí)著，如名等執(zhí)性。經(jīng)過(guò)查閱，《瑜伽論記》卷十九此后對(duì)于三性的解釋卻是遵循這一順序，再仔細(xì)閱讀《瑜伽師地論》的原文可知，這七門(mén)其實(shí)解釋的是《瑜伽師地論》卷七十三、七十四解釋三性時(shí)所遵循的邏輯結(jié)構(gòu)。如此則可知，引文中景云所說(shuō)的初三門(mén)通分別三性，后四門(mén)唯分別遍計(jì)所執(zhí)性也指的是《瑜伽師地論》的前三層次(初三門(mén))全面解釋了三性，后四門(mén)則集中解釋了遍計(jì)所執(zhí)性。

在七門(mén)解釋中，遁倫又大段引述了奘法師、文備法師的解釋。遁倫又說(shuō)：三性之義，古來(lái)大德種種解釋，乃有多途。且如奘法師出《三性義章》，最明為好。彼立三性以三門(mén)分別：一、情事理門(mén)，二、塵識(shí)理門(mén)，三、染凈通門(mén)。有學(xué)者認(rèn)為，此中的奘法師是指道奘，但經(jīng)過(guò)從遁倫此著中的用例以及上下文的細(xì)節(jié)考察，應(yīng)該是玄奘的看法。

第一門(mén)的含義是：執(zhí)有人、法定性之境，名遍計(jì)所執(zhí)；因緣之事名依他，無(wú)相等理名圓成實(shí)，是故論云：迷藤執(zhí)蛇，名遍計(jì)所執(zhí)；四塵藤體，是依他；藤蛇空理，名圓成實(shí)。這是說(shuō)，執(zhí)人法定性的境是遍計(jì)所執(zhí)性，因緣事是依他，而圓成實(shí)性是遍計(jì)所執(zhí)性的無(wú)相性和依他無(wú)生等理。

第二門(mén)的含義是：境名遍計(jì)所執(zhí)，識(shí)為依他，無(wú)相無(wú)生是圓成實(shí)，是故論主不取識(shí)為遍計(jì)所執(zhí)，取識(shí)變異為無(wú)我等塵名遍計(jì)所執(zhí)。此門(mén)是說(shuō)，依他為識(shí)，而由識(shí)所變異出的境為遍計(jì)所執(zhí)性。第三門(mén)的含義是：染為遍計(jì)所執(zhí)，凈為圓成實(shí)，依他性者，即通染凈，故論云：若緣遍計(jì)所執(zhí)此識(shí)應(yīng)成染，若緣圓成實(shí)此識(shí)應(yīng)成凈，是故染為遍計(jì)所執(zhí)，凈為圓成實(shí)，能染依他即通染凈。

第三門(mén)中染為遍計(jì)所執(zhí)，凈為圓成實(shí)，依他通于染、凈。遁倫在上文之后說(shuō)：既有三門(mén)，依《瑜伽》文，但初門(mén)是，余二即非，以新譯經(jīng)論上下但有情事門(mén)。這是說(shuō)，《瑜伽師地論》只講第一門(mén)，而且新譯即玄奘所翻譯的經(jīng)論中未涉及到后兩門(mén)。遁倫后面的文字又說(shuō)：《攝大乘》中世親釋論云何會(huì)釋？解云：新譯世親釋論文未必有。設(shè)有此文，并是情有名遍計(jì)所執(zhí)，因緣事法為依他。言不取識(shí)為分別識(shí)性，識(shí)所變異無(wú)我等塵無(wú)而似有為分別性者，雖有色等事法，據(jù)唯識(shí)門(mén)并名為識(shí)，故云不取識(shí)為分別也，取識(shí)所變無(wú)我等塵無(wú)而似有為分別者，即是無(wú)我計(jì)我，無(wú)定實(shí)法執(zhí)有定法，還是情有名為遍計(jì)。言染境名遍計(jì)所執(zhí)者，所執(zhí)無(wú)體能生染心，故名為染，非謂有其染法為所依體。這一立場(chǎng)，認(rèn)定真諦所翻譯的《攝大乘論》世親釋涉嫌誤譯。

二、三性與五法

唯識(shí)學(xué)三性的關(guān)鍵是依他起性，它是連結(jié)遍計(jì)所執(zhí)性與圓成實(shí)性的中間環(huán)節(jié)。遍計(jì)所執(zhí)是執(zhí)依他起法為實(shí)有，如《攝大乘論》言：遍計(jì)所執(zhí)其相云何？與依他起復(fù)有何別？有義，三界心及心所由無(wú)始來(lái)虛妄熏習(xí)，雖名體一而似二生，謂見(jiàn)、相分即能、所取。如是二分情有理無(wú)，此相說(shuō)為遍計(jì)所執(zhí)。[①]已如前述，熏習(xí)是以阿賴耶識(shí)為主體而發(fā)生的，遍計(jì)所執(zhí)性雖是以第六、第七識(shí)為主體的，但作為次級(jí)能變的第六、第七識(shí)仍是以初能變藏識(shí)為依據(jù)的，因而遍計(jì)所執(zhí)性乃是立足于依他起性之上的虛妄分別。另一方面，圓成實(shí)性同樣也是立足于依他起性的，《成唯識(shí)論》明確說(shuō)：此即于彼依他起上常遠(yuǎn)離前遍計(jì)所執(zhí)，二空所顯真如為性。[②]這就是說(shuō)，在依他起性上剔除虛妄分別的遍計(jì)所執(zhí)性便可證成以真如為內(nèi)容的圓成實(shí)性?！冻晌ㄗR(shí)論》說(shuō)：三種自性皆不遠(yuǎn)離心、心所法。[③]而心法、心所法均是以阿賴耶識(shí)為依據(jù)的。我們說(shuō)三性中依他起性為關(guān)鍵，正是緣于在某種意義上依他起之最終根據(jù)是阿賴耶識(shí)，此識(shí)體所蘊(yùn)藏的有漏、無(wú)漏種子正是遍計(jì)所執(zhí)性與圓成實(shí)性之所以形成的根源。這樣，通過(guò)依他起性，唯識(shí)宗便將心體與離言之心性(真如)之轉(zhuǎn)依關(guān)系揭示了出來(lái)。三性之間是非一非異關(guān)系，既不是異也不是不異，因?yàn)槿詿o(wú)別體故，妄執(zhí)緣起，真義別故[④]，三者均是以依他起性之藏識(shí)為其本體依據(jù)的。

從三性理論明顯可見(jiàn)唯識(shí)宗是將一切法分作名言之法與離言之真如(無(wú)為法)兩部分，這一點(diǎn)亦可從相名五法之分類及其與三性的關(guān)系上見(jiàn)出。

五法又稱為五事，佛教中所指不一，此處特指相、名、分別、正智、如如(真如)五法，故加一限定而稱之為相名五法。相指事物的相狀?！度裏o(wú)性論》解釋說(shuō)：相者，謂諸法品類為名句味所依止[⑤]，這是從名之對(duì)象客體而定義相的?？梢?jiàn)，唯識(shí)宗所言之相并不能簡(jiǎn)單地以客觀事物待之，而只能以表象解釋。而此表象不僅指客觀事物反映于意識(shí)中者，亦指純主觀的心相。名指概括、描述事物的名言，《三無(wú)性論》明確解釋為：名者，即是諸法品類中名句味也。[⑥]將名解釋為今日習(xí)用的語(yǔ)言文字或邏輯學(xué)所言的概念、判斷，均無(wú)不可。分別指對(duì)相、名諸法生起分別心而產(chǎn)生的虛妄之念，具體而言則指心法和心所法，因?yàn)榇硕ㄊ悄芷鸱謩e作用的，故稱其為分別。正智指能通達(dá)真如的智能，如如者，謂法空所顯圣智境界無(wú)分別智者。由此智故，一切圣人能通達(dá)如如。[⑦]真如即無(wú)為法，《瑜伽師地論》說(shuō)：真如謂法無(wú)我所顯，圣智所行，非一切言談安足處事。[⑧]唯識(shí)宗的真如亦指圓成實(shí)性。值得注意的是，關(guān)于五法與三性的關(guān)系，唯識(shí)典籍并未給出一致的說(shuō)法。《瑜伽師地論》卷七十四、《顯揚(yáng)圣教論》卷六說(shuō)：依他起性攝相、名、分別、正智，圓成實(shí)性攝真如，遍計(jì)所執(zhí)性不攝五法?！侗嬷羞呎摗肪矶f(shuō)：名攝在遍計(jì)所執(zhí)，相及分別攝在依他，圓成實(shí)攝真如、正智。[⑨]《大乘入楞伽經(jīng)》說(shuō)：依他起性只攝分別，遍計(jì)所執(zhí)攝相、名，圓成實(shí)攝正智、真如?！稊z大乘論世親釋》卷五則說(shuō)：名屬于依他起性，名所詮義是遍計(jì)所執(zhí)性。以上四種說(shuō)法看似雜亂，實(shí)際隱含著兩個(gè)重要問(wèn)題：第一，究竟應(yīng)該如何估價(jià)相、名的相對(duì)真實(shí)性？第二，正智應(yīng)該歸于離言之圓成實(shí)還是歸于依他起之凈分？唯識(shí)宗是贊成《瑜伽師地論》和《顯揚(yáng)圣教論》之說(shuō)的。遍計(jì)所執(zhí)性和依他起性對(duì)識(shí)的真實(shí)性的否定程度是不同的，前者是完全的虛妄，后者則是假有而有相對(duì)的合理性。如《成唯識(shí)論》卷八所說(shuō)：遍計(jì)所執(zhí)，妄安立故，可說(shuō)為假，無(wú)體相故，非假非實(shí)。依他起性，有實(shí)有假，聚集相續(xù)，分位性故，說(shuō)為假有；心、心所，色從緣生故，說(shuō)為實(shí)有。若無(wú)實(shí)法，假法亦無(wú)。假依實(shí)因而施設(shè)故。圓成實(shí)唯是實(shí)有，不依他緣而施設(shè)故。[⑩]從這一理論考究，以上關(guān)于相、名、分別、正智的四種歸攝是有不同理論意義的?！吨羞呎摗泛汀度肜阗そ?jīng)》將名歸入遍計(jì)所執(zhí)性，對(duì)語(yǔ)言的拒斥更堅(jiān)決些。而《楞伽經(jīng)》將相列入遍計(jì)所執(zhí)性，似乎也可以看作唯心化程度更深一些。同樣邏輯，唯識(shí)宗認(rèn)同《瑜伽師地論》的說(shuō)法，認(rèn)為遍計(jì)所執(zhí)性不攝五事而將相、名、分別、正智都?xì)w之于依他起性，很可說(shuō)明唯識(shí)宗對(duì)于語(yǔ)言相對(duì)合理性的肯定。特別是將正智歸于依他起性，在一定程度上軟化了智與言的絕對(duì)分離立場(chǎng)。此外，世親對(duì)名的解釋也是大有深義的。將能指的名歸屬于依他起性，而將所指的義歸攝于遍計(jì)所執(zhí)性，顯然試圖在保持視語(yǔ)言為施設(shè)假有的立場(chǎng)之下，進(jìn)一步抽空名言之對(duì)象的客觀性。

總之，從識(shí)性的角度考察，唯識(shí)宗的三性說(shuō)可以看作對(duì)心體與理體的關(guān)系所作的理論說(shuō)明，也是為其轉(zhuǎn)識(shí)成智理論提供的理論前提。

如唐代遁倫在《瑜伽論記》記載說(shuō)：備云：凡辨三性經(jīng)論不同，且略分別作九門(mén)解。此文所說(shuō)的文備應(yīng)該是唐初的攝論學(xué)者，曾經(jīng)參與了玄奘的翻譯活動(dòng)，從其所引用的經(jīng)文根據(jù)來(lái)看，應(yīng)該不屬于玄奘的弟子。文備的九門(mén)應(yīng)該是當(dāng)時(shí)唯識(shí)學(xué)派所傳播的三性說(shuō)的總概括。

第一至第四門(mén)針對(duì)的是五法相、名、分別、如如、正智與三性的關(guān)系，其文說(shuō)：

一、名、義凈門(mén)，如《中邊論》說(shuō)：諸法名者是分別性，唯由義執(zhí)名為實(shí)，所目法者是依他性，四種清凈是真實(shí)性；二、義名凈門(mén)，如《攝論》說(shuō)：所目義是分別性，謂依名執(zhí)名下，義為實(shí)能，目名是依他性，故論云：顯名是依他，顯義是分別，四種清凈是真實(shí)性；三、塵識(shí)門(mén)，如《楞伽經(jīng)》說(shuō)：五法藏中，相、名二種名分別性，妄想一種名依他性，正智如如名真實(shí)性。四、情事理門(mén)，如《佛性論》說(shuō)：分別性者于五事中不攝，以情計(jì)有而無(wú)事體故，相、名、分別、正智四法名依他，真如一法名真實(shí)性。

其中，第一門(mén)實(shí)際上羅列的是《中邊分別論》的說(shuō)法，第二門(mén)羅列的是《攝大乘論》的說(shuō)法，第三門(mén)羅列的是《楞伽經(jīng)》的說(shuō)法，第四門(mén)羅列的是《佛性論》的說(shuō)法。

文備的第五至第七門(mén)是以染、凈來(lái)論說(shuō)三性，其文說(shuō)：五、末本凈門(mén)，如《攝論》說(shuō)：一切染法是分別性，阿賴耶識(shí)是依他性，四種清凈是真實(shí)性；六、情染凈門(mén)，如《攝論》中引《毗佛略經(jīng)》說(shuō)，如偈云：幻等頌依他，說(shuō)無(wú)頌分別，說(shuō)四種凈，當(dāng)知是真實(shí)。七、染通凈門(mén)，如《攝論》中引《阿毗達(dá)磨經(jīng)》，如金藏立等喻。這三門(mén)都是依據(jù)《攝論》而來(lái)的。

文備的第八門(mén)是以就四諦來(lái)說(shuō)明三性的，其文說(shuō)：八、諦理通門(mén)，如《中邊論》及《涅槃經(jīng)》說(shuō)四諦皆通三性。第九門(mén)是：九、通別相門(mén)，如《三無(wú)性論》及《顯揚(yáng)論》說(shuō)，能言所言相名通三性，能言、所言、攝屬性是遍計(jì)所執(zhí)性，執(zhí)著相是依他起性，無(wú)執(zhí)著相是真實(shí)。這是就能言、所言相來(lái)說(shuō)明三性的。

遁倫說(shuō)：今依此論，就第四情事理門(mén)將五事攝于三性?！冻晌ㄗR(shí)論》亦存此門(mén)，顯無(wú)雜亂。這是說(shuō)，《瑜伽師地論》卷七十三、七十四是就上述第四門(mén)來(lái)解釋三性之體的。

應(yīng)該指出，此處的九門(mén)解釋屬于經(jīng)學(xué)系統(tǒng)的固有格式的延續(xù)，并不必一定將其說(shuō)成是在印度經(jīng)論基礎(chǔ)上的大創(chuàng)造。

三、轉(zhuǎn)依與四智

轉(zhuǎn)依，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是轉(zhuǎn)變所依。唯識(shí)宗將妄染的藏識(shí)作為諸法之所依，亦即本體，因而依他起之體也就是阿賴耶識(shí)，轉(zhuǎn)依也就是轉(zhuǎn)變八識(shí)之遍計(jì)所執(zhí)自性而依于圓成實(shí)自性。這是對(duì)轉(zhuǎn)依的簡(jiǎn)單解釋。若全面的說(shuō)開(kāi)去，則須從能轉(zhuǎn)道、所轉(zhuǎn)依、所轉(zhuǎn)舍及所轉(zhuǎn)得等四個(gè)層次去分析。

第一，能轉(zhuǎn)道，指能轉(zhuǎn)除煩惱、所知二障而轉(zhuǎn)得二果的智體。又可將其分為二類：其一，能伏道，此即以加行、根本、后得三智消伏二障的潛力使其不能再起顯著作用。其二，此即以無(wú)漏的根本、后得二智徹底斷除二障的種子、習(xí)氣。

第二，所轉(zhuǎn)依，即指轉(zhuǎn)依的承擔(dān)主體，包含能轉(zhuǎn)之智和所轉(zhuǎn)之識(shí)。其又可分兩層言之：其一，持種依，能持種者唯有第八識(shí)，因而以藏識(shí)為所依。其二，迷悟依，唯有真如可作為所依。

第三，所轉(zhuǎn)舍，即被轉(zhuǎn)變舍棄的東西。此也有二：其一，所斷舍，即指煩惱障、所知障的種子。其二，所棄舍，是指非障的有漏法及無(wú)漏法的劣小的種子，雖不是障礙真如之體而無(wú)須斷舍，但當(dāng)轉(zhuǎn)持的第八識(shí)轉(zhuǎn)為純凈圓明的時(shí)候，其識(shí)體已不任持這些有漏種子和劣小的無(wú)漏種子，因而它們將被自行棄舍。

第四，所轉(zhuǎn)得，即是轉(zhuǎn)依之所得。也有二層解釋：其一，所顯得，即指大涅槃。其二，所生得，即指大菩提。轉(zhuǎn)依之二種所得，大涅槃是佛教修行解脫生死輪回的最高境界，菩提主要指由八識(shí)轉(zhuǎn)依而成的四智。

綜合上述四義，所謂轉(zhuǎn)依即是將作為眾生之心體的妄識(shí)轉(zhuǎn)變成與識(shí)相對(duì)應(yīng)的智，即所謂轉(zhuǎn)識(shí)成智，亦即將以識(shí)體為所依轉(zhuǎn)換成以智體為所依，轉(zhuǎn)依之果便是菩提和大涅槃。

四智又稱四智心品，全稱四智相應(yīng)心品。其意為：與四智相應(yīng)的一聚心、心所，是菩提的四種德性，亦是佛的四種智慧，是轉(zhuǎn)變有漏的第八識(shí)、第七識(shí)、第六識(shí)及前五識(shí)如其次第而獲得的無(wú)漏的大圓鏡智、平等性智、妙觀察智及成所作智。

關(guān)于轉(zhuǎn)有漏的第八阿賴耶識(shí)聚所得的大圓鏡智，《佛地經(jīng)》解釋說(shuō)：大圓鏡智者，如依圓鏡，眾相影現(xiàn)，如是依止如來(lái)智鏡，諸處、境、識(shí)眾像影現(xiàn)。這是說(shuō)，此智無(wú)間無(wú)斷，窮未來(lái)際，猶如大圓鏡能映現(xiàn)眾多的色像?！冻晌ㄗR(shí)論》引用此經(jīng)義而發(fā)揮說(shuō)，大圓鏡智遠(yuǎn)離一切我執(zhí)、所執(zhí)及一切所取、能取的分別，能緣的外在事相以及所緣的內(nèi)境都微細(xì)難知，并且不愚迷、不忘失所緣境界；此心品所現(xiàn)一切境相，性相清凈，遠(yuǎn)離一切有漏的雜染，為一切純凈無(wú)漏功德的種子，能現(xiàn)能生自受用的佛身、佛土及其余三智的影像。

關(guān)于轉(zhuǎn)雜染的末那識(shí)聚所得的無(wú)漏之平等性智，《成唯識(shí)論》解釋說(shuō)，此智遠(yuǎn)離我執(zhí)、法執(zhí)，觀染凈諸法、自他有情，悉皆平等，由此安住于無(wú)住涅槃并且與大慈大悲之心所常相應(yīng)，隨十地菩薩之所樂(lè)示現(xiàn)他受用的佛身、佛土等影像，此智又是妙觀察智的不共所依，并周遍緣取一切真俗境界。

關(guān)于轉(zhuǎn)有漏的第六意識(shí)聚所得的無(wú)漏之妙觀察智，《成唯識(shí)論》解釋說(shuō)，依持此智則能善觀察一切諸法的自相(特殊性相)和共相(一般特征)并且無(wú)礙自在任用而為，又?jǐn)z藏?zé)o量陀羅尼(經(jīng)咒)門(mén)、三摩地(定)門(mén)及六度、三十七菩提分、十力、十八不共法等無(wú)量功德；諸佛依于此智，能于眾生及菩薩之大會(huì)聚中，現(xiàn)顯一切自在作用，轉(zhuǎn)大*輪，斷世間一切疑惑，令諸有情皆獲利樂(lè)。因?yàn)橐来酥侵鼙橛^察一切法的自相、共相皆無(wú)障礙，所以它也是周遍緣取一切境界的。

關(guān)于前五識(shí)聚所得的無(wú)漏之成所作智，《成唯識(shí)論》解釋說(shuō)，此成所作智是為方便利樂(lè)地前菩薩及二乘、凡夫等一切有情，周遍一切十方世界示現(xiàn)種種無(wú)量無(wú)數(shù)不可思議的變化身、土等三業(yè)，成就諸佛本愿所作的八相成道等事。

上述四智作為轉(zhuǎn)依之所得菩提的四種德相，乃是諸佛所成的四種勝用，而此用之體乃是真如，涅槃境界則是離染的真如性即圓成實(shí)性。

就其體性而言，涅槃與真如并無(wú)分別，都是諸法的真實(shí)體相。二者的不同方面則主要有二：其一，從言教的角度，真如是諸法的真實(shí)本性，而涅槃則是諸佛自內(nèi)(心體)轉(zhuǎn)依所悟得的心理境界；其二，轉(zhuǎn)依后諸佛總攬的一切法唯是無(wú)漏功德，唯是菩提之大用，因而諸佛依此所得四智住于生死救度眾生，這也就是唯識(shí)宗四種涅槃義中之最高者無(wú)住處涅槃?！冻晌ㄗR(shí)論》說(shuō)，佛斷除所知障而證得菩提，解除了對(duì)生死之厭和對(duì)涅槃之喜，以宏闊智慧住于生死世間永遠(yuǎn)救度眾生。其不住于涅槃，故稱無(wú)住處涅槃，救度眾生而有利樂(lè)之情，但其心常寂，故稱涅槃。

四、四緣具足

明確了轉(zhuǎn)識(shí)成智的諸層面含義，便可以順次考察唯識(shí)宗所論轉(zhuǎn)依之如何可能實(shí)現(xiàn)。此中問(wèn)題甚多，擇要言之則有二：一是無(wú)漏種子的亦本亦新論；二是正聞熏習(xí)使無(wú)漏種子增長(zhǎng)的修行實(shí)踐。前者屬先驗(yàn)的前提，后者則系后天的主觀努力。這樣的主、客觀兩方面的結(jié)合，唯識(shí)宗便認(rèn)為轉(zhuǎn)依是完全可能完成的。在此，將此宗以四緣理論對(duì)于轉(zhuǎn)識(shí)成智的說(shuō)明作一介紹。

依據(jù)唯識(shí)宗的四緣理論，四緣具足而數(shù)數(shù)熏習(xí)便可完成轉(zhuǎn)依。

所謂四緣指因緣、等無(wú)間緣、所緣緣、增上緣。如前文所述，唯識(shí)宗以為，一切法的生起必憑借四緣，四緣具足，種子才可能生起現(xiàn)行。轉(zhuǎn)依是否可能實(shí)現(xiàn)完全可以從這四個(gè)方面去分析。唯識(shí)宗以四緣論證轉(zhuǎn)識(shí)成智如何可能，前二屬于主觀方面的條件，后二屬于客觀方面的條件。不過(guò)，因?yàn)榈葻o(wú)間緣是專就心法與心所法之和合方面說(shuō)的，作為轉(zhuǎn)依主體的眾生是必然具備的，因而不必贅述。在此僅就其余三緣略作分析。

法相唯識(shí)宗是以無(wú)漏種子釋佛性的，因而轉(zhuǎn)識(shí)成智的因緣當(dāng)然就是無(wú)漏種子。

如前文所敘述，印度唯識(shí)學(xué)就無(wú)漏種子的來(lái)源有三種見(jiàn)解，唯識(shí)宗接受的是護(hù)法、戒賢系的亦本亦新論。在法相唯識(shí)宗看來(lái)，純凈的無(wú)漏種子寄存在妄染的阿賴耶識(shí)之中，既不為它的自體涵攝，也不為它所吞噬，而是暫時(shí)寄居。正因?yàn)榇藷o(wú)漏種子只是寄存而非融攝，并且此無(wú)漏種子并不改變阿賴耶識(shí)的性質(zhì)即自體相，因此，它才可能在轉(zhuǎn)依歷程中舍棄阿賴耶識(shí)性之時(shí)，無(wú)漏種子不但未被舍棄，反而得以代替有漏種子之地位而成為主體。這是一方面。

另一方面，玄奘、窺基等唯識(shí)宗諸師接受了印度護(hù)法系的亦本亦新說(shuō)以解釋無(wú)漏種子的來(lái)源問(wèn)題?！冻晌ㄗR(shí)論》卷二說(shuō)：由此應(yīng)信有諸有情，無(wú)始時(shí)來(lái)有無(wú)漏種，不由熏習(xí)，法爾成就。后勝進(jìn)位，熏令增長(zhǎng)，無(wú)漏法起，以此為因；無(wú)漏起時(shí)，復(fù)熏成種。這一解釋較為精巧。它將無(wú)漏種子之最初一念歸結(jié)為眾生本來(lái)就有，而又堅(jiān)持熏習(xí)可使無(wú)漏種子增長(zhǎng)的見(jiàn)解。前一層是轉(zhuǎn)依如何可能的邏輯前提，因?yàn)槲ㄗR(shí)宗是以同類種子方有可能相生為邏輯規(guī)則的，所以必然碰到無(wú)漏種子最初一念的來(lái)源問(wèn)題。

為了避免熏習(xí)論的無(wú)窮追溯，必須確立此本有的立場(chǎng)。然而，這樣又有一個(gè)問(wèn)題產(chǎn)生了：既然眾生本有無(wú)漏種子，為什么他們?nèi)匀皇潜娚皇欠鹉?？唯識(shí)宗認(rèn)為，這是因?yàn)樵谟新┪坏谋娚?，智的?shì)力遠(yuǎn)遠(yuǎn)弱于識(shí)的力量；而向無(wú)漏位過(guò)度的眾生，其智的勢(shì)力則遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于識(shí)的力量。這也就是說(shuō)，眾生雖然本來(lái)就蘊(yùn)涵無(wú)漏種子，但由于其勢(shì)弱小不能現(xiàn)起，因此，其識(shí)性仍是雜染的。而無(wú)漏種子之現(xiàn)起的最大障礙則是煩惱、所知二障。

所謂煩惱障指凡夫妄執(zhí)實(shí)我，所謂所知障即妄執(zhí)實(shí)法。此二障體雖無(wú)二，而用有別，二者均是以有漏種子為所依，但作用各不相同，煩惱障障礙涅槃，所知障障礙菩提。由于此二障勢(shì)用強(qiáng)盛，單靠本有的無(wú)漏種子并不足于戰(zhàn)勝它們，仍然須通過(guò)不間斷的熏習(xí)以增強(qiáng)無(wú)漏種子的勢(shì)用。而無(wú)漏種子為對(duì)治此二障而進(jìn)行的持續(xù)熏習(xí)，除了以此因緣為首要條件外，還必須有其它三緣的配合。

轉(zhuǎn)依須具備的另一條件是所緣緣。唯識(shí)宗以為，轉(zhuǎn)依之時(shí)，正智緣彼真如而構(gòu)成所緣緣。唯識(shí)學(xué)講道種子是特意列出真如所緣緣種子作為解脫成佛的依據(jù)。

唯識(shí)宗強(qiáng)調(diào)：其一，所緣緣假名種子，是因?yàn)檎嫒珉m非生滅法，原非種子，但當(dāng)入見(jiàn)道位的圣智顯前時(shí)，此智以真如為所緣緣而生起，因而將此所緣緣假定為種子。其二，所謂種子是親因緣之義，在見(jiàn)道位，以真如為所緣緣的無(wú)漏種子得以生出世無(wú)漏的諸法，相對(duì)于智種乃立真如所緣緣的名字。

真如無(wú)相可睹，為何能作為所緣？玄奘法師釋之曰：帶者是挾帶義，相者體相，非相狀義。謂正智等生時(shí)，挾帶真如之體相起，與真如不一不異，非相非非相。玄奘認(rèn)為：相者，相分義，或體相義，真如亦名為相無(wú)相之相。所以，經(jīng)言，皆同一相，所謂無(wú)相。正因?yàn)檎嫒缫詿o(wú)相為其體相，所以，唯識(shí)宗才可將所緣緣分為兩種：一是有為，即識(shí)所變名內(nèi)所慮；二是無(wú)為，真如體不離識(shí)名所慮托。在此，正智之所緣為性境，這是說(shuō)，正智以真如為所緣而構(gòu)成所緣緣，但心并不改變真如的體相，亦即正智挾帶而非變帶真如之體相。轉(zhuǎn)依所須之所緣緣義如上述。

唯識(shí)宗以正聞熏習(xí)作為轉(zhuǎn)依之增上緣。所謂增上緣，唯識(shí)宗列為增上緣的正聞熏習(xí)是指聽(tīng)聞佛的說(shuō)法，邏輯上包含文字經(jīng)教和師徒言說(shuō)宣講，但主要是指直接聆聽(tīng)佛的說(shuō)法。如《攝大乘論》所說(shuō)：謂世尊說(shuō)，依他言音及內(nèi)各別如理作意，由此為因正見(jiàn)得生。這就叫作最清凈法界等流正法，實(shí)際上指的是具有正智的佛所言說(shuō)確定的教法，正如印順?lè)◣熕f(shuō)：正聞熏習(xí)的來(lái)由，是因?yàn)槁?tīng)聞最清凈法界的等流正法。三乘圣法從此生的法界，是本性清凈而離染顯現(xiàn)的，所以叫清凈法界。世尊遠(yuǎn)離二障，親證這離言說(shuō)相，不像小乘的但離煩惱障，所以最為清凈。因大悲心的激發(fā)，憐憫救度一切苦惱有情，就從內(nèi)所自證的清凈法界，用善巧的方法，宣說(shuō)出來(lái)。這雖不是法界，卻是從法界流出，是法界的流類。《攝大乘論》持種子新熏立場(chǎng)，所以特別強(qiáng)調(diào)聽(tīng)聞熏習(xí)在轉(zhuǎn)依中的重要性。唯識(shí)宗力主種子亦本亦新論，所以對(duì)于聽(tīng)聞熏習(xí)之勝用的重視程度有所降低。值得注意的倒不是這些差別，而是唯識(shí)學(xué)特別地將聽(tīng)聞的客體限定為佛的說(shuō)法，明顯地意味著將解脫的希望寄托于佛出現(xiàn)于世間?！冻晌ㄗR(shí)論》所說(shuō)的由圣道力斷彼障就已暗指佛之力用，《攝大乘論》則明確表明得逢事無(wú)量諸佛出現(xiàn)于世。這種他力解脫的傾向，實(shí)際上將此增上緣起作用的可能性降低到了最小的程度，因?yàn)榉攴鸪鍪赖囊蚓墭O為難得。

從四緣的角度分析，唯識(shí)宗所謂轉(zhuǎn)識(shí)成智的可能性可由以下四環(huán)節(jié)構(gòu)成：(1)眾生本有的無(wú)漏種子；(2)眾生之心法、心所法的無(wú)漏熏習(xí)功能；(3)以真如法界為所緣的可能性；(4)諸佛現(xiàn)世，眾生聽(tīng)聞佛之說(shuō)法的可能性。以上四者，前二屬于主觀方面的條件，后二屬于客觀方面的條件。主觀方面的條件，解脫個(gè)體經(jīng)過(guò)努力還是能夠具備的，而客觀方面的條件則并非輕易能夠具足。因此，唯識(shí)宗所提倡的轉(zhuǎn)識(shí)成智之路是艱難而漫長(zhǎng)的，是典型的漸門(mén)。

五、五重唯識(shí)觀

五重唯識(shí)觀是簡(jiǎn)擇一切法而漸次實(shí)證唯識(shí)之理的觀行法門(mén)，它包含了遣虛存實(shí)識(shí)、舍濫留純識(shí)、攝末歸本識(shí)、隱劣顯勝識(shí)、遣相證性識(shí)。這是窺基按照《攝大乘論入所知相分》的框架，結(jié)合《解深密經(jīng)》、《瑜伽師地論》和《成唯識(shí)論》的義理組織而成的。五重唯識(shí)觀的核心是唯識(shí)三性觀，即簡(jiǎn)去(此為唯的本義)遍計(jì)所執(zhí)性而執(zhí)持圓成實(shí)性，如《成唯識(shí)論》卷九所釋：遍計(jì)所執(zhí)性，唯虛妄識(shí)；依他起性，唯世俗識(shí)；圓成實(shí)性，唯勝義識(shí)，是故諸法皆不離心。窺基由此義理而將唯識(shí)三性觀法開(kāi)為從粗至細(xì)的五重觀法，是為五重唯識(shí)觀。此五重觀法所觀體是以一切法而為自體，通觀有、無(wú)為唯識(shí)故[11]，這是包含一切諸法即有為、無(wú)為法在內(nèi)的；能觀體則是以別境慧而為自體[12]。也就是說(shuō)，五重唯識(shí)觀是指對(duì)所觀之境界即一切法為對(duì)象，簡(jiǎn)擇分別、斷除疑惑以去妄存真，證得唯識(shí)性圓成實(shí)性。以下依照窺基《大乘法苑義林章唯識(shí)義林》及《般若波羅蜜多心經(jīng)幽贊》所論略加評(píng)述。

第一重，遣虛存實(shí)識(shí)。窺基《般若波羅蜜多心經(jīng)幽贊》卷一說(shuō)：遍計(jì)所執(zhí)唯虛妄起，都無(wú)體用，應(yīng)正遣除。觀依他、圓成諸法體實(shí)，二智境界，應(yīng)存為有。如有頌言：名事互為客，其性應(yīng)尋思。于二亦當(dāng)推，唯量及唯假。實(shí)智觀無(wú)義，唯有分別三。彼無(wú)故此無(wú)，是則入三性。遣者，空觀對(duì)破有執(zhí)。存者，有觀對(duì)遣空?qǐng)?zhí)。今觀空有而遣有空。有空若無(wú)，亦無(wú)空有。以彼空有相待，觀成純有純空，誰(shuí)之空有？故欲證入離言法性，皆須依此方便而入。非謂空有皆即決定，證真觀位非有非空，法無(wú)分別，難思議故。說(shuō)要觀空方證真者，謂即觀彼遍計(jì)所執(zhí)我法空故，入于真性。真體非空，此唯識(shí)言，既遮所執(zhí)；若執(zhí)實(shí)有，諸識(shí)可唯。既是所執(zhí)，亦應(yīng)除遣。諸處所言一切唯識(shí)，二諦、三性、三無(wú)性、三解脫門(mén)、三無(wú)生忍、四悉檀、四嗢拕南、四尋思、四如實(shí)智、五忍觀等，皆此觀攝。遣即排遣，虛即虛妄執(zhí)著，實(shí)指圓成實(shí)性。這是先就諸法之三性以空、有相對(duì)而確立遍計(jì)所執(zhí)因其空而需遣，依他、圓成因其有而需存。遍計(jì)所執(zhí)的實(shí)我實(shí)法，皆從心之虛妄分別而生起，體、用都不實(shí)，所以應(yīng)當(dāng)遣其為空。依他起性是依托眾緣而生起的事相，是后得智的境界，圓成實(shí)性是圓滿成就的真實(shí)體性，是根本智的境界，此二者都不離識(shí)，所以應(yīng)當(dāng)暫時(shí)將其當(dāng)作有。這是第一重空、有相對(duì)的觀法。

第二重，舍濫留純識(shí)。窺基《般若波羅蜜多心經(jīng)幽贊》卷一說(shuō)：雖觀事理皆不離識(shí)，然此內(nèi)識(shí)有境有心。心起必托境界生故，但識(shí)言唯不言唯境，識(shí)唯內(nèi)有境，亦通外，恐濫外故，但言唯識(shí)。又諸愚夫迷執(zhí)于境，起煩惱業(yè)，生死沈淪，不解觀心，勤求出離，哀愍彼故，說(shuō)唯識(shí)言，令自觀心，解脫生死，非謂內(nèi)境如外都無(wú)。由境有濫舍不稱唯，心體既純留說(shuō)唯識(shí)。故契經(jīng)說(shuō)：心意識(shí)所緣，皆非離自性，故我說(shuō)一切，唯有識(shí)無(wú)余。余經(jīng)復(fù)說(shuō)三界唯心，制一處等皆此觀攝。這是說(shuō)，依他起的八識(shí)中，有相、見(jiàn)、自證、證自證四分，相分是所緣境，后三分是能緣心，心存于內(nèi)，境則內(nèi)、外皆有，所以只說(shuō)唯識(shí)而不言唯境。不過(guò)，所謂外境只是遍計(jì)所執(zhí)，亦即獨(dú)影境，所以盡管其為外境，但卻是識(shí)所變而并無(wú)實(shí)體。既然作為相分的內(nèi)、外境均為識(shí)所涵攝或?yàn)樽R(shí)所變，因而修習(xí)唯識(shí)觀時(shí)恐心境雜濫無(wú)法正觀，就可舍去所緣之相分，專門(mén)觀習(xí)見(jiàn)分、自證分和證自分。這是心、境相對(duì)的第二重觀法。

第三重，攝末歸本識(shí)。窺基云：心內(nèi)所取境界顯然，內(nèi)能取心作用亦爾。此見(jiàn)、相分，俱依識(shí)有。離識(shí)自體，本、末法必?zé)o故。[13]窺基引用《三十頌》由假說(shuō)我法，有種種相轉(zhuǎn)。彼依識(shí)所變，此能變唯三以及《成唯識(shí)論》所說(shuō)：謂識(shí)體轉(zhuǎn)似二分，相見(jiàn)俱依自證起故來(lái)作論證。唯識(shí)宗以為，見(jiàn)、相二分都是依自證分生起，是所變，故稱其為末；自證分則是能變，是體，是本。若離開(kāi)作為本的自證分，就沒(méi)有作為末的相、見(jiàn)二分，所以攝末歸本即是攝用歸體，只就在自證分觀察唯識(shí)理。這是體、用相對(duì)的第三重觀法。

第四重，隱劣顯勝識(shí)。窺基曰：心及心所俱能變觀。但說(shuō)唯心，非唯心所。心王體殊勝心所，劣依勝生，隱劣不彰，唯顯勝法。[14]八識(shí)的自體分各有心王和心所的分別。而心是所依，是主；心所是能依，是臣。所以說(shuō)，心王為勝，心所為劣，只說(shuō)唯心而不說(shuō)唯心所。如此而隱蔽心所彰顯心王，只集中于心王之自體觀察唯識(shí)理。這是王、所相對(duì)的第四重觀法。

第五重，遣相證性識(shí)。窺基《般若波羅蜜多心經(jīng)幽贊》卷一說(shuō)：識(shí)言所表，具有理、事。事為相用，遣而不取。理為性體，應(yīng)求作證。故有頌言：于繩起蛇覺(jué)，見(jiàn)繩了義無(wú)。證見(jiàn)彼分時(shí)，知如蛇智亂。余經(jīng)說(shuō)心自性清凈，諸法賢圣，皆即真如，依他相識(shí)，根本性故。又說(shuō)，一諦、一乘、一依、佛性、法身、如來(lái)藏、空、真如、無(wú)相、不生不滅、不二法門(mén)、無(wú)諸分別、離言觀等，皆此觀攝。這是說(shuō)，八識(shí)心王的自體是依他起的事相，而其體性則是我、法二空所顯的圓成實(shí)性。遣相證性就是遣除依他起性的事相證得圓成實(shí)性的真如理體。這就是事、理相對(duì)的第五重觀法。

以上所述的五重唯識(shí)觀是唯識(shí)宗悟解證成唯識(shí)理體的五個(gè)層次，其由淺入深，層層遞進(jìn)，漸入精髓。如窺基在《般若波羅蜜多心經(jīng)幽贊》卷一所總結(jié)：

如是所說(shuō)空有、境心、用體、所王、事理，五種從麁至細(xì)，展轉(zhuǎn)相推，唯識(shí)妙理，總攝一切。以聞、思、修所成妙慧而為觀體，明了簡(jiǎn)擇，非生得善。若欲界觀，唯有聞思。色界觀中，通聞修慧。無(wú)色界觀，但修無(wú)余。無(wú)漏觀修，義通前二。

第一重空、有相對(duì)而觀，遣除遍計(jì)所執(zhí)性，暫時(shí)存在依他起和圓成實(shí)性。第二重心、境相對(duì)而觀，舍去相分，暫時(shí)存在見(jiàn)、自證和證自證分。第三重體、用相對(duì)而觀，攝相、見(jiàn)二分歸于自體分(即自證分和證自證分)。第四重王、所相對(duì)而觀，隱滅心所彰顯心王。第五重則是此宗所言轉(zhuǎn)依的最終完成，是以事、理相對(duì)而觀，遣去所有依他起的事相而證得圓成實(shí)的真如理體。

五重唯識(shí)觀是從方法的角度對(duì)修行解脫之道的說(shuō)明，而從主體所舍、斷及所得、證的角度對(duì)修行法門(mén)的說(shuō)明則稱之為修行五位。

六、五位

學(xué)佛、修行的最終目的就是獲得解脫，達(dá)到最高的理想境界成佛。以唯識(shí)無(wú)境為核心的唯識(shí)觀行必然地要導(dǎo)向成就佛果。

佛教將菩薩自初發(fā)菩提心，累積修行之功德，以至達(dá)于佛果，其間所歷經(jīng)之的階位稱之為菩薩階位。關(guān)于菩薩階位之位次、名義，諸經(jīng)論所說(shuō)不一，例如發(fā)心住、治地心住等之十住說(shuō)，在古代原本涵蓋菩薩修行之全部階位，至后世則僅相當(dāng)于十地以前三賢位之初位而已，可見(jiàn)菩薩階位說(shuō)也是隨著佛教教理史的發(fā)展而發(fā)展。在四十二位、五十一位、五十二位、五十七位等各種菩薩階位說(shuō)之中，自古以降，《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》所舉之五十二位說(shuō)十信位、十住位、十行位、十回向位、十地位、等覺(jué)、妙覺(jué)，以名義之整然，位次之無(wú)缺，而廣為一般采用。

唯識(shí)學(xué)的菩薩階位說(shuō)也有自己特色。唐代法相識(shí)宗是主四十二位說(shuō)，但卻把等覺(jué)攝入第十地中，實(shí)際上是主張四十一位說(shuō)。此宗以為，只有同時(shí)具備先驗(yàn)本有和后天熏成的無(wú)漏種子兩個(gè)條件的大乘種性，才可能悟入唯識(shí)性。其五個(gè)位次資糧位、加行位、通達(dá)位、修習(xí)位和究竟位是按照悟入唯識(shí)實(shí)性來(lái)敘說(shuō)的。以下分別依次作一解釋說(shuō)明。

1．資糧位

對(duì)唯識(shí)道理的深刻信仰和理解，能夠資助菩提法身之得，以資糧作為譬喻稱呼而名資糧位，又可稱其為順解脫分，分為因義，意為此種資糧皆隨順解脫而無(wú)違逆，因而名之為順解脫分。

至于資糧位的相狀，《成唯識(shí)論》有一描述：從發(fā)深固大菩提心乃至未起識(shí)，求住唯識(shí)性。于二取隨眠，猶未能伏藏。這是說(shuō)，資糧位是從發(fā)菩提心到未起順決擇識(shí)，求住唯識(shí)真實(shí)勝義性。在資糧位，能取之識(shí)和所取之境還未消除，二取即我取和法取的種子仍眠伏在第八阿賴耶識(shí)之中。此位包括十住、十行和十回向，構(gòu)成三賢位。既為賢位，則僅達(dá)至賢者之境而非至圣者之境。而依照大乘佛教的規(guī)定，真正成為圣者要到十地才能夠達(dá)到。

十住指悟入唯識(shí)理的十個(gè)階次，具體如下：

第一，發(fā)心住，是指修得善根之人以真方便發(fā)起十信之心，信奉三寶，常住八萬(wàn)四千般若波羅蜜，受習(xí)一切行、一切法門(mén)，常起信心，不作邪見(jiàn)、十重、五逆、八倒，不生難處，常值佛法，廣聞多慧，多求方便，始入空界，即住于空性之位，于心生出一切功德。

第二，治地住，在前述修行境界的基礎(chǔ)上，修行者常隨空心，凈八萬(wàn)四千法門(mén)，其心明凈，猶如琉璃之內(nèi)顯現(xiàn)出精金；因?yàn)槌醢l(fā)之妙心，履治為地，故稱之治地住。

第三，修行住，在前述修行境界的基礎(chǔ)上，修行者在前述發(fā)心、治地二住所得之智俱已明了，因而可游履十方而無(wú)任何障礙。

第四，生貴住，是指在前述各個(gè)層次之妙行的基礎(chǔ)上，冥契妙理，將生于佛家為法王子；即行與佛同，受佛之氣分，如中陰身，自求父母，陰信冥通，入如來(lái)種。

第五，方便具足住，在前述修行境界的基礎(chǔ)上，修行者習(xí)無(wú)量之善根，自利利他，方便具足，相貌無(wú)缺。

第六，正心住，在前述修行境界的基礎(chǔ)上，修行者并非僅僅相貌與佛相同，其心也與佛相同，因此名之為正心住。

第七，不退住，在前述修行境界的基礎(chǔ)上，修行者進(jìn)入無(wú)生畢竟空界，心常行空無(wú)相愿，身心和合，日日增長(zhǎng)。

第八，童真住，菩薩自發(fā)心起，始終不倒退，不起邪魔破菩提之心，至此，佛之十身靈相乃一時(shí)具足。

第九，法王子住，修行者自初發(fā)心住至第四生貴住，稱為入圣胎；自第五方便具足住至第八童真住，稱為長(zhǎng)養(yǎng)圣胎；而此法王子住則相形具足，于焉出胎；猶如從佛王之教中生解，乃紹隆佛位。

第十，灌頂住，進(jìn)入灌頂住的菩薩已可列名為佛子，堪行佛事，故佛以智水為之灌頂；猶如剎帝利王子之受權(quán)灌頂。

十行指菩薩集積利他功德的十個(gè)階次，具體如下：

第一，歡喜行，是指菩薩以無(wú)量如來(lái)的妙德，隨順十方。

第二，繞益行，在前述十住修行的基礎(chǔ)上，以無(wú)量如來(lái)之妙德，隨順十方，作大施主，能舍一切，三時(shí)無(wú)悔，使所有眾生歡喜尊敬。

第三，無(wú)違逆行，又稱無(wú)瞋恨行、無(wú)恚恨行，是指修忍辱，遠(yuǎn)離瞋恨，謙卑恭敬，不害自己和他人，對(duì)怨能忍，以德報(bào)怨。

第四，無(wú)屈撓行，又作無(wú)盡行，是指雖然多劫受諸劇苦，仍勤修精進(jìn)，發(fā)心度一切眾生，廣攝善法，令至大涅槃而毫不松懈。

第五，離癡亂行，又名無(wú)癡亂行，是在前述修行的基礎(chǔ)上，常住于正念而不散亂，對(duì)于一切法都無(wú)癡亂。

第六，善現(xiàn)行是指知曉一切法并無(wú)所有，身、口、意三業(yè)寂滅，無(wú)縛無(wú)著，但卻不舍棄而是教化一切眾生。

第七，無(wú)著行，是指歷諸塵剎供佛求法，心無(wú)厭足，且以寂滅觀諸法，因此對(duì)于一切無(wú)有所著。

第八，尊重行，又名難得行，是指尊重善根智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利之行。

第九，善法行，是指獲得四無(wú)礙陀羅尼門(mén)等法，成就種種化他之善法，以守護(hù)正法，使佛種不絕。

第十，真實(shí)行，是指修行至此境界已經(jīng)成就第一義諦，如說(shuō)能行，如行能說(shuō)，語(yǔ)言與思維、外在行為完全相應(yīng)，色、心都相順協(xié)調(diào)。

回向指以悲心救護(hù)一切眾生，是菩薩利他的十大功德，具體如下：

第一，救護(hù)眾生回向即救護(hù)一切眾生離眾生相回向，菩薩以行六度、四攝等救護(hù)一切眾生，使其遠(yuǎn)離眾生之相，怨、親平等。

第二，不壞回向，又名不壞一切回向，將信仰佛、法、僧等三寶所獲得的永遠(yuǎn)不會(huì)變化的信仰，回向此善根，使眾生獲得善利。

第三，等一切佛回向，又名等一切諸佛回向、平等一切佛回向、等諸佛回向，是指效法三世佛，不著生死、不離菩提，修習(xí)回向之位。

第四，至一切處回向，又名徧至一切處回向，經(jīng)由回向力以所修善根供養(yǎng)一切三寶、利益一切眾生。

第五，無(wú)盡功德回向，又作無(wú)盡藏回向，即隨喜一切無(wú)盡善根，回向此等功德，莊嚴(yán)諸佛剎，以得以獲得無(wú)盡善根。

第六，隨順平等善根回向，又名隨順堅(jiān)固一切善根回向、入一切平等善根回向，其內(nèi)容是回向所修之善根，被佛所守護(hù)，能成一切堅(jiān)固善根。

第七，隨順等觀一切眾生回向，又名等心隨順一切眾生回向、等隨順一切眾生回向，其內(nèi)容是增長(zhǎng)一切善根，回向利益一切眾生。

第八，如相回向，又名真如相回向，是指隨順真如相而將所成種種善根回向給眾生。

第九，無(wú)縛無(wú)著解脫回向，又名無(wú)縛無(wú)著解脫心回向、無(wú)縛解脫回向、無(wú)縛無(wú)著回向，是指對(duì)于一切法無(wú)所取執(zhí)縛著，得解脫心，行普賢行，以無(wú)縛著解脫之心回向所習(xí)諸善，饒益羣生。

第十，法界無(wú)量回向，又名入法界無(wú)量回向、法界無(wú)盡回向，指修習(xí)一切無(wú)盡善根，以此回向，愿求法界差別無(wú)量功德。

2．加行位

十回向之后，持續(xù)向著悟證理體用功夫，稱為加行位。加行就是為入見(jiàn)道后倍加修行的意思。此又稱為順抉擇分，抉擇意為堅(jiān)定信仰，鏟除疑惑；隨順真如境界，起決擇的智慧。加行位的菩薩相比于資糧位的偏于修福，是偏于修慧的，所以在此修四尋思觀、四如實(shí)智觀，以伏斷分別起的二障和俱生起的現(xiàn)行二障。此位的菩薩雖然較之資糧位的觀智殊勝，但因?yàn)槿匀晃雌馃o(wú)漏智，在唯識(shí)三性觀，難免錯(cuò)觀所變的相分為圓成實(shí)性，因此，仍無(wú)法住于無(wú)相真如的唯識(shí)實(shí)性。

加行位又分為四個(gè)等級(jí)，即暖、頂、忍、世第一法。暖、頂二位應(yīng)修習(xí)四種尋思觀，忍、世二位應(yīng)修習(xí)四種如實(shí)智。

四尋思是指名、義、自性、差別。尋為尋求，思為思維、考慮。名指事相之名稱或文字，義指名所蘊(yùn)含的意義。名有自性和差別，義也有自性和差別，世人將二者的自性即內(nèi)在規(guī)定與其外在事相相聯(lián)系，并且執(zhí)其為實(shí)有。唯識(shí)學(xué)以為，世人之所以沉淪三界，將語(yǔ)言及其意義世界執(zhí)為實(shí)際之存在，也是重要原因之一。于暖、頂二位修習(xí)四尋思觀就是要通過(guò)修習(xí)而體悟名、義、自性、差別四者均是空的。不過(guò)，此四尋思雖觀所取四境(名、義、自性、差別)離開(kāi)識(shí)本身就是不存在的，但仍未能觀得能觀此境的識(shí)也是非有的。

四如實(shí)智則在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，也就是如實(shí)了知四尋思中所取、能取本身都是空的，因而名、義、自性、差別都是空而非有的。

四如實(shí)智具體含義如下：

(1)名尋思所引如實(shí)智：菩薩如實(shí)了知諸法之名言，乃是隨世間施設(shè)，這是為使世間起想、起見(jiàn)、起言說(shuō)的緣故而立的假名。若不立此假名，則無(wú)有想，亦無(wú)有能起之執(zhí)；若無(wú)有執(zhí)，則無(wú)言說(shuō)。能如是如實(shí)了知之智，稱為名尋思所引如實(shí)智。

(2)事尋思所引如實(shí)智：諸菩薩觀見(jiàn)一切色等想事，乃離言說(shuō)，寂滅不可得。能如是了知之智，稱為事尋思所引如實(shí)智。

(3)自性假立尋思所引如實(shí)智：諸菩薩如實(shí)通達(dá)諸法之自性為假而并非真實(shí)存在，其性不可得，如影、水中之月，諸法是相似顯現(xiàn)而并非真實(shí)的自體。能如實(shí)了知最甚深義所行境界之智，稱為自性假立尋思所引如實(shí)智。

(4)差別假立尋思所引如實(shí)智：菩薩如實(shí)了知諸法差別之可言說(shuō)性、離言說(shuō)性。由勝義諦而言，無(wú)色等之諸法差別；由世俗諦而言，則有色等之諸法差別。故知真、俗乃相依不二。能如是如實(shí)了知此真俗相依不二之義，稱為差別假立尋思所引如實(shí)智。

由于四尋思、四如實(shí)智觀分為上、下二品的緣故，其行位次第亦分為暖、頂、忍、世第一法等四級(jí)，這叫做四加行或四善根。暖是下品的尋思觀，頂是上品的尋思觀，忍是下品的如實(shí)智觀，世第一法是上品的如實(shí)智觀。

此四觀是由明得、明增、印順、無(wú)間等四定發(fā)出的緣故，以此四定為體。

明得定是以智慧喻光明來(lái)說(shuō)菩薩依此發(fā)下品尋思觀，觀所取的四法(名、義、自性、差別)都為自識(shí)的所變，進(jìn)而推求假有實(shí)無(wú)，以伏斷所取境。由于光明為暖性故，因此稱之為暖位。另外，因獲得無(wú)漏慧的明相，猶如日出的漸漸光明故，叫做明得定。

明增定是智慧增長(zhǎng)，可以引發(fā)上品尋思觀，重觀所取空，達(dá)到最高的絕頂。由于此定的這一特點(diǎn)，又稱之為頂位。

印順定就是印前順后之意。即發(fā)下品如實(shí)智，印持前面四尋思觀所觀的外境都是空無(wú)，而其能取的心識(shí)也是空不可得的智慧。忍位本有下、中、上三種，但這里只取下忍。觀能取空為中忍，印可能取也是空為上忍。

無(wú)間定是至見(jiàn)道位，中間不間斷，因而稱之為無(wú)間定。菩薩在此發(fā)一品如實(shí)智印可二取俱空，這為異生有漏法中最勝故，叫做世第一法。越過(guò)次這一階段，就為出世。

3．通達(dá)位

通達(dá)位，也稱為見(jiàn)道位。通達(dá)意為體會(huì)貫通，即以無(wú)分別智體會(huì)真如理體?！冻晌ㄗR(shí)論》卷九說(shuō)：若時(shí)菩薩于所緣境、無(wú)分別智都無(wú)所得，不取種種戲論相故。爾時(shí)乃名實(shí)住唯識(shí)真勝義性，即證真如。智與真如平等平等，俱離能取、所取相故。這是說(shuō)，在通達(dá)位中，所緣之境和能緣之智皆無(wú)，這就是唯識(shí)。此位就是所謂的見(jiàn)道。菩薩在此體悟唯識(shí)的實(shí)性，使以前所修的觀力奏效，而發(fā)生無(wú)漏真智。菩薩于此舍斷以前在加行位時(shí)所泄漏的分別起的二障種子、習(xí)氣，以及前六識(shí)相應(yīng)的俱生起的煩惱障的現(xiàn)行位。

正智的發(fā)得，當(dāng)然是本有的無(wú)漏種子，經(jīng)長(zhǎng)時(shí)間受熏的現(xiàn)行。真如本為甚深微妙之法，決無(wú)法藉言語(yǔ)、思慮、分別等說(shuō)明。此智與真如平等毫無(wú)增減故，叫做無(wú)分別智。此智又為諸智的根本故，一名根本智。若以分別的深智，先親證法性，然后再以分別的淺智，了知依他如幻的俗事，即叫后得智。見(jiàn)道的菩薩就是以此二智緣真俗二境的。

見(jiàn)道之義有二說(shuō)：

一是真見(jiàn)道得根本智。如《成唯識(shí)論》卷九所說(shuō)：一、真見(jiàn)道，謂即所說(shuō)無(wú)分別智，實(shí)證二空所顯真理，實(shí)斷二障分別、隨眠，雖多剎那事方究竟而相等故，總說(shuō)一心。即實(shí)證我空、法空所顯示的真理，斷除煩惱障和所知障的分別、隨眠。雖經(jīng)多念方才究竟悟現(xiàn)，但其每一念都契合理體，念念前后相等，故總說(shuō)一心。

二是相見(jiàn)道，又可分為觀非安立諦和觀安立諦兩種。安立即方便施設(shè)之義。

觀非安立諦就是觀無(wú)差別的絕對(duì)真理即真如理體，《成唯識(shí)論》卷九說(shuō)：此有三品心：一、內(nèi)遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠；二、內(nèi)遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠；三、遍遣一切有情諸法假緣智，能除一切分別隨眠。前二名法智，各別緣故；第三名類智，總合緣故。在此，內(nèi)遣有情假緣智指能斷我執(zhí)的智慧，內(nèi)遣諸法假緣智指能斷法執(zhí)的智慧，而第三類智則總合前二智之所證，既體認(rèn)人空，又體認(rèn)法空。

觀安立諦是觀有差別的相對(duì)真理即四圣諦。此含有十六心，即苦、集、滅、道各有四心。唯識(shí)宗對(duì)十六心之開(kāi)合遵循兩個(gè)規(guī)則，先以別相與總相將四諦各分為二，即法與類；再將所證分成忍與智，心安住于真理而不動(dòng)叫忍，因忍而成就者為智。比如依苦諦來(lái)說(shuō)，由觀苦諦真如而成苦法智忍，由苦法智忍而證苦法智，再由苦法智而成苦類智忍，由苦類智忍而證苦類智。其它三諦，可依此類推。通達(dá)位中所謂一心指無(wú)漏種子以真如為所緣而起現(xiàn)行時(shí)所生成的無(wú)漏心，稱一言其絕對(duì)無(wú)染，而所謂十六心則是無(wú)漏之心體的隨緣起用即心之作用。

4．修習(xí)位

修習(xí)位，也稱為修道位。《唯識(shí)三十頌》曰：無(wú)得不思議，是出世間智。舍二粗重故，便證得轉(zhuǎn)依。這是說(shuō)，在修習(xí)位，菩薩已經(jīng)成就無(wú)所得之空，已經(jīng)遠(yuǎn)離能取之識(shí)和所取之境，其證得的這種智慧妙用難測(cè)、不可思議，屬于出世間智。這一階位的菩薩已舍除了煩惱、所知二障，已轉(zhuǎn)舍依他起上遍計(jì)所執(zhí)及能轉(zhuǎn)得依他起中圓成實(shí)性。由轉(zhuǎn)煩惱得大涅槃，轉(zhuǎn)所知障證無(wú)上覺(jué)。修習(xí)位是指自初地的住心到十地的出心金剛心無(wú)間斷的修行。因?yàn)檫@里的菩薩，幾涉及三阿僧祗劫的全部，在十地中的一一地上，各以一波羅蜜行為本，勤修自余的一切行故，必須斷除一重障，證一真如。又每一地復(fù)有所修、所斷、所證等三段。這就是所謂的十波羅蜜、十重障、十真如。

簡(jiǎn)要地說(shuō)，此位要經(jīng)十地，修十勝行，斷十重障，證十真如。

菩薩修行的十地如下：

第一，歡喜地，即菩薩初地，又作極喜地。菩薩歷十信、十住、十行、十回向等修行階位，經(jīng)一大阿僧祇劫之修行，初證真如平等圣性，全部證得人空、法空之理，能成就自利利他之行，心多生歡喜，故稱歡喜地。

第二，離垢地，又作離垢、無(wú)垢地、凈地、具戒地。進(jìn)入此地的菩薩，獲得守清凈戒行，遠(yuǎn)離煩惱垢染，故名無(wú)垢。又以此地具足三聚凈戒故，亦稱具戒地。

第三，發(fā)光地，又作明地、有光地、興光地，菩薩至此位成就勝定、大法、總持，開(kāi)發(fā)極明凈之慧光。

第四，焰慧地，又作焰地、增曜地、暉曜地，菩薩至此位安住于最勝菩提分法，燒煩惱薪，增智慧焰，因此名之為焰慧地。

第五，難勝地，又作極難勝地，菩薩至此位，能使行、相互違之真、俗二智互合相應(yīng)，因此名為難勝地。

第六，現(xiàn)前地，又作現(xiàn)在地、目見(jiàn)地、目前地，菩薩至此位，住緣起智，進(jìn)而引發(fā)染凈無(wú)分別的最勝智現(xiàn)前，故名現(xiàn)前地。

第七，遠(yuǎn)行地，又作深行地、深入地、深遠(yuǎn)地、玄妙地，菩薩至此位，修行進(jìn)入無(wú)相行，遠(yuǎn)離世間及二乘的有相功用，因此名為遠(yuǎn)行地。

第八，不動(dòng)位，菩薩至此不動(dòng)位，無(wú)分別智已經(jīng)相續(xù)任運(yùn)，不被相、用、煩惱等所動(dòng)，因此名為不動(dòng)地。

第九，善慧地，又作善意地、善根地，菩薩至此位，成就微妙四無(wú)礙辯，普遍十方，善說(shuō)法門(mén)，因此名為善慧地。

第十，法云地，又作法雨地，菩薩至此位，大法智云含眾德水，如虛空覆隱無(wú)邊二障，使無(wú)量功德充滿法身，故名法云。

十地依次修習(xí)的十種勝行：其一，施波羅蜜多，有財(cái)施、法施、無(wú)畏施三種。其二，戒波羅蜜多，持戒而常自省。其三，忍波羅蜜多，忍耐迫害。其四，精進(jìn)波羅蜜多，精勵(lì)進(jìn)修而不懈怠。其五，禪波羅蜜多，攝持內(nèi)意，使心安定。其六，般若波羅蜜多，開(kāi)真實(shí)之智能，曉了諸法實(shí)相。其七，方便波羅蜜多，以種種間接方法，啟發(fā)其智慧。其八，愿波羅蜜多，常持愿心，并付諸實(shí)現(xiàn)。其九，力波羅蜜多，培養(yǎng)實(shí)踐善行，判別真?zhèn)沃芰ΑＦ涫?，智波羅蜜多，能了知一切法之智能。

此階位修行所斷的重障：與第六識(shí)相應(yīng)的煩惱障的現(xiàn)行是于地前漸伏，而至見(jiàn)道時(shí)頓伏。至于第七識(shí)相應(yīng)的煩惱障的現(xiàn)行，就在七地前漸伏，而于七地時(shí)永伏。所知障中，第七識(shí)相應(yīng)的現(xiàn)行是，只緣第八識(shí)的見(jiàn)分，而不障地地法故，是地地時(shí)生時(shí)伏，必須到了金剛無(wú)間道時(shí)始能永伏。第六識(shí)相應(yīng)的所知障的現(xiàn)行是從地前的加行位漸伏，而到第八位始能永伏。因種子分有十障故，分擔(dān)于十地漸伏，而直到金剛無(wú)間道時(shí)，才與其它俱生起的二障頓斷。至于習(xí)氣，就統(tǒng)通于佛果的解脫道時(shí)永舍。

十重障中，因每障各具二愚故，合計(jì)障佛果的二愚，共為十障并二十二愚。十障就是：異生性障、邪行障、暗鈍障、微細(xì)煩惱現(xiàn)行障、下乘般涅槃?wù)?、粗相現(xiàn)行障、細(xì)相現(xiàn)行障、無(wú)相中作加行障、利他中不欲行障、諸法中未得自在障。此中，只有第一的異生性障從煩惱、所知二障分別而生，其余的九障則都為所知障中的俱生起的一分而生。十真如就是由對(duì)治此十障而生起的。

十地所證得的十真如羅列如下：

(1)遍行真如，初地?cái)喈惿哉纤C我、法二空所顯真如，遍于一切事物，故稱之遍行真如。

(2)最勝真如，二地?cái)嘈靶姓纤C，由于嚴(yán)謹(jǐn)持戒而證無(wú)量功德，于諸法中最為殊勝，故稱之為最勝真如。

(3)勝流真如，即大乘勝流教法所顯真如，三地?cái)喟碘g障所證。

(4)無(wú)攝受真如，四地?cái)辔⒓?xì)煩惱現(xiàn)行障所證，非我執(zhí)所依，無(wú)所系屬。

(5)類無(wú)別真如，五地?cái)嘞鲁税隳鶚務(wù)纤C，了知真如類無(wú)差別。

(6)無(wú)染凈真如，六地?cái)啻窒喱F(xiàn)行障所證，此真如之本性既無(wú)雜染又無(wú)清凈。

(7)法無(wú)別真如，七地?cái)嗉?xì)相現(xiàn)行障所證，此真如體于一切事物無(wú)二無(wú)別。

(8)不增減真如，八地?cái)酂o(wú)相中作加行障所證。由于無(wú)分別智而得自在。

(9)智在所依真如，九地?cái)嗬胁挥姓纤C。

(10)業(yè)自在等所依真如，十地?cái)嘀T法未得自在障所證，由于神通、經(jīng)咒等使其自在。

5．究竟位

菩薩于修習(xí)位之后即達(dá)究竟位，即證得佛果。此位為佛位，諸漏永凈，清凈圓明，因而名為無(wú)漏。諸佛法身，不可執(zhí)有，不可說(shuō)無(wú)，離諸分別戲論，非言可詮，是不可思議的絕對(duì)理體。其純凈無(wú)染，因而說(shuō)其為善；恒無(wú)變易，因而說(shuō)其為常；眾相寂靜，因而說(shuō)其為安樂(lè)；永離縛障，因而說(shuō)其為解脫身。至此，唯識(shí)宗所說(shuō)之轉(zhuǎn)識(shí)成智便告完成。

如前所敘述，轉(zhuǎn)依所得是涅槃和菩提。

涅槃，又作泥洹，為滅度、圓寂、不生、解脫的意思。即斷除煩惱，度脫生死所得的證果。涅槃是真如的理體，其自性本來(lái)清凈無(wú)垢，但受了客塵煩惱二障的覆蔽，致使無(wú)法顯彰了。所以必以圣道的正智斷盡二障，使其自性清凈的理體皎皎顯現(xiàn)。法相唯識(shí)宗所主的涅槃共有四種：

第一，本來(lái)自性清凈涅槃，簡(jiǎn)稱性凈涅槃，為一切諸法本具的，實(shí)性真如的理體。它雖然有時(shí)為客塵煩惱所覆蔽，但其自性卻是本來(lái)清凈，具足無(wú)量微妙功德，不生不滅，凝然湛寂。

第二，有余依涅槃，簡(jiǎn)稱有余涅槃。有余就是有殘余的依身(指異熟苦果)的意思。這是斷煩惱障所顯現(xiàn)的真如。就是說(shuō)，修行至此，雖然斷除了煩惱障證此真如，但尚有異熟苦果的殘余依身的緣故，叫做有余涅槃。

第三，無(wú)余依涅槃，簡(jiǎn)稱無(wú)余涅槃。這與有余涅槃相同，是斷煩惱障所顯現(xiàn)的真如，但已無(wú)異熟苦果的依身(即已死)故，叫做無(wú)余涅槃。

第四，無(wú)住處涅槃，是斷所知障所顯現(xiàn)的真如。若證此涅槃，就常為大智與大悲輔翼了。即大智故不住生死，離迷界，大悲故不住涅槃，利樂(lè)有情。如此，不住生死、不住涅槃，體性恒寂故叫做無(wú)住處涅槃。二乘因不斷所知障，因此不得深智，致使不了知生死、涅槃不二，而急欲脫離生死住涅槃。對(duì)此，菩薩就不同了，既不怕生死，又不求涅槃，且能以大智、大悲利樂(lè)有情。四涅槃中，凡夫與二乘的有學(xué)，可得第一的涅槃，不定性的二乘無(wú)學(xué)，可得前之二種涅槃，定性的二乘無(wú)學(xué)，可得前之三種涅槃，頓悟的菩薩，可得第一和第四的涅槃，至于佛果的圣者，就具足四涅槃。

二乘的無(wú)學(xué)，雖斷煩惱障，滅除招感有漏色心的業(yè)因，但因未斷所知障故，第八識(shí)尚有有漏，無(wú)法變現(xiàn)無(wú)漏的五蘊(yùn)。對(duì)此，菩薩是斷煩惱、所知二障故，已變成無(wú)漏清凈色心，而住生死、涅槃無(wú)二的大涅槃，以利樂(lè)有情。這叫做菩提。菩提是斷所知障所得的，即從第八識(shí)本有的無(wú)漏種子開(kāi)發(fā)而現(xiàn)行的，所以叫做所生得。

菩提是梵語(yǔ)bodhi的音譯，為覺(jué)、智的意思。其體就是無(wú)漏的八識(shí)，而與五遍行、五別境、十一善心所相應(yīng)。八識(shí)在有漏位，因智用脆弱，識(shí)分別力較強(qiáng)故，叫做識(shí)。對(duì)此，無(wú)漏位智用較強(qiáng)，識(shí)分別力較弱故，叫做智。唯識(shí)學(xué)所講的轉(zhuǎn)依所得的智全稱四智相應(yīng)心品，即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。從上述五重唯識(shí)觀和修行五位說(shuō)可以看出，唯識(shí)宗的成佛法門(mén)確實(shí)可以稱之為難行道。這一解脫方法是與其五種性的佛性論、種子熏習(xí)說(shuō)及轉(zhuǎn)依之因緣說(shuō)，諸如此類的理念相一致、相貫通的，其中所貫注的成佛之機(jī)須內(nèi)因、外緣齊備的觀念，與臺(tái)、賢、禪及凈土諸中國(guó)化色彩頗為濃厚的佛教宗派所公認(rèn)的專注于心解脫而不論外緣的理念，構(gòu)成了兩種不同的向度。與中國(guó)化諸宗之心解脫所受的贊許相比，唯識(shí)宗更重主觀、客觀皆須變革的心性解脫觀念幾乎未受多少注意與贊同，這不能算作公允的做法。

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[①] 唐玄奘譯《攝大乘論》卷一，《大正藏》第31卷，第139頁(yè)。

[②] 唐玄奘譯《成唯識(shí)論》卷八，《藏要》第4冊(cè)，第733頁(yè)。

[③] 唐玄奘譯《成唯識(shí)論》卷八，《藏要》第4冊(cè)，第734頁(yè)。

[④] 唐玄奘譯《成唯識(shí)論》卷八，《藏要》第4冊(cè)，第738頁(yè)。

[⑤] 梁真諦譯《三無(wú)性論》卷上，《大正藏》第31卷，第868頁(yè)上。

[⑥] 梁真諦譯《三無(wú)性論》卷上，《大正藏》第31卷，第868頁(yè)上。

[⑦] 梁真諦譯《三無(wú)性論》卷上，《大正藏》第31卷，第868頁(yè)上。

[⑧] 唐玄奘譯《瑜伽師地論》卷七十二，《大正藏》第30卷，第696頁(yè)上。

[⑨] 唐玄奘譯《辨中邊論》卷二，《藏要》第3冊(cè)，第29頁(yè)。

[⑩] 唐玄奘譯《成唯識(shí)論》卷八，《藏要》第4冊(cè)，第738頁(yè)。

[11] 唐窺基《大乘法苑義林章》卷一，《大正藏》第45卷，第258頁(yè)中。

[12] 唐窺基《大乘法苑義林章》卷一，《大正藏》第45卷，第259頁(yè)上。

[13] 唐窺基《大乘法苑義林章》卷一，《大正藏》第45卷，第258頁(yè)下。

[14] 唐窺基《大乘法苑義林章》卷一，《大正藏》第45卷，第259頁(yè)上。