釋常海：《楞嚴經(jīng)》見性思想探微

一、見性及其性質(zhì)

見性一詞在中國佛教整個思想體系中，是一個相當重要的理論和實踐問題。自從見性概念被中國的祖師大德，從浩瀚的佛教經(jīng)典當中拈提出來之后，見性一詞一方面幾乎構成和涵蓋了中國佛教在后期的主要面貌（唐中期以后的佛教界），另一方面在這一概念的影響與孕育下，中國佛教也誕生了許多名垂千古的祖師圣賢和精深廣博的佛教思想家。尤其是當禪宗自唐中期走上佛教的歷史舞臺，并最終成為中國主流的佛教宗派，同時還以見性一詞作為禪宗實踐和修學的主要綱領，見性思想實際上已經(jīng)代表了中國佛教在后期的主要宗旨。所以我們把見性從佛教的經(jīng)典當中挑選出來，作為研究、論述、詮釋和梳理的對象，不僅可以幫助人們進一步了解禪學思想的真實面目，而且可以不斷豐富中國化佛教宗派的思想內(nèi)涵，同時有助于人們更好地理解《楞嚴經(jīng)》較為深厚的佛學思想。下面就以《楞嚴經(jīng)》探究見性思想的主要線索，對人們最為熟悉的見性思想進行一番具有現(xiàn)實意義的論述與追溯。

在《楞嚴經(jīng)》中世尊除了系統(tǒng)、全面、深入地討論真、直、妄三心的問題之外，還花了大量的時間、精力和篇幅，與阿難一起共同探討 見性是什么？誰為見性的主體？見性有無生滅變化？見性是否因緣而生？這些討論不僅為我們?nèi)祟悓τ谌f物的本質(zhì)認識，提供了一條較為可行的認識途徑，而且也在一定程度上，糾正了人類自古以來就對能見主體形成的錯誤認識，從而返還了人類認識客觀世界的原初面貌。不過在這里，需要特別指出的是，《楞嚴經(jīng)》中蘊涵著的見性思想，從表面看似乎是一個相對獨立的理論體系，不過只要人們能夠深入到《楞嚴經(jīng)》的思想底里，就不難發(fā)現(xiàn)《楞嚴經(jīng)》中的見性思想，最后都要歸結或統(tǒng)攝到常住真心或妙真如性這一具有基體性質(zhì)的思想上來。換句話說，雖然在《楞嚴經(jīng)》中確有相當篇幅的經(jīng)文，是在討論與見性有關的問題，但實際上《楞嚴經(jīng)》里的見性一詞，只不過是常住真心的另外一個稱呼，或者是另外一種不同于常住真心的表述而已。如卷一云：

彼暗中人，全見前黑，忽獲燈光，亦于前塵，見種種色，應名燈見，若燈見者，燈能有見，自不名燈，又則燈觀，何關汝事，是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈，眼能顯色，如是見性，是心非眼?！?〕

世尊在這一段經(jīng)文當中，主要是采用層層推理、步步分析的方法，向人們開顯了能夠觀見萬物的見性，事實上就是常住真心在持續(xù)性發(fā)揮見物的道理。

為了進一步闡明見性就是真心的道理，世尊先從一個先是處在無有燈光，唯睹黑暗之人，后來有了燈光，能夠看見種種前塵的例子開始推理，然后再根據(jù)上述的道理逐層分析。例如世尊在《楞嚴經(jīng)》中說：身處黑暗當中的人，后來之所以能夠看見景物，表面上看似乎是由于燈光在照明的緣故。例如：世間之人均會認為，只有打開房中的燈光，身處暗室中人才能看見事物，倘若房間沒有燈光，那么人們只在有眼的條件下，要想看清房間的景物，恐怕絕對是無法辦到的?？墒鞘雷饏s在《楞嚴經(jīng)》中，對于這樣的執(zhí)見進行了有力地駁斥。

按照世尊在《楞嚴經(jīng)》中昭示出的義理來看，燈光其實只是人們見物的有力增上緣，而不是人們能夠觀見萬物的真實主體，所以切勿因為燈光是見物的增上緣，就誤認為燈光是見物的主體，因為倘若是燈在持續(xù)性的發(fā)揮見物的功能的話，那么必將導致下面兩個方面的矛盾結果：（一）倘若燈自身能夠有見，必不需要假借其他條件，而能獨立完成鑒照諸法的任務。如果這個假設能夠成立，那么這個能見的燈，自然就不能再稱之為燈，而應當名之為見了?？墒鞘聦嵣?，在這個世界上，絕對不存在離開人類而能發(fā)揮能見功能的燈；（二）假如這個能見的燈不假它緣，自能成見的話，那么這跟人類自身又有什么關系。換句話說，假如與人類自身沒有關系的燈，能夠發(fā)揮照見萬物的作用，那就意味著人類的存在完全失去了應有的價值與意義。所以歸根到底，燈只有顯現(xiàn)萬物的作用，而不是人們觀見萬物的主體。以此類推，與燈光發(fā)揮同樣作用的眼根，也只是在發(fā)揮顯色的作用，而不是人們能見的真正主體。真正起著觀見一切諸法和宇宙萬有的，恰恰就是含藏于每個生命個體之中的常住真心。只是一般凡俗不知色身，外洎山河，虛空大地，咸是妙明，真心中物〔2〕的微妙道理，因而直接造成澄清百千大海，棄之唯認，一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤〔3〕的迷中倍迷，淪落六道的嚴重后果。

二、肉眼是否具有決定性的觀見作用

對于肉眼是否具有決定性觀見作用的問題，不同生活背景、不同思想觀念、不同文化水平的人，肯定會有各自不同的看法和不同的答案。如果去詢問一個普通的人（不懂得佛法或知識水平不高的人），他們一定會回答說肉眼可以觀見。因為在一般人的常識觀念里面，人之所以能夠認識客觀的事物，主要是由于人類具有可以觀見客觀事物的肉眼；因此人們能夠觀見萬事萬物，那是不言自明的道理。如果我們?nèi)栆晃徽軐W家或思想家，他們或許會回答你說，肉眼能夠觀見客觀事物，那是各種條件綜合作用的結果，因為肉眼一旦離開了其他的因緣條件，人們便無法對客觀的事物進行認識。

上面這兩種回答的方式，或許可以完全歸納世俗人對肉眼能否有見的普遍性理解和一般性觀念。不過對于這個人們自以為常識性的道理，世尊在《楞嚴經(jīng)》卷一的后面部分和卷二的前半部分中，進行了認真的分析和詳細的討論。分析和討論后的結果表明，不但人類具有的肉眼，并不具備觀見萬物的功能，而且也不可能看見客觀的任何事物。而這種超越經(jīng)驗和常識的結論，不但可以讓我們對于肉眼能否認識事物，有了一個比較明確的認識，同時還可以令人們對于認識客觀事物的主體，有一個具體的把握和詳盡的了解。

有關對肉眼見物問題的討論，在《楞嚴經(jīng)》中是以一問一答的方式進行的。世尊首先詢問阿難：此光明拳，汝將誰見？阿難尊者依據(jù)常理回答佛說：我實眼觀。對于這樣的回答，世尊一開始并沒有直接給予否定，而是采用比喻分析、邏輯推理的方式，來逐漸消解阿難心中的疑惑，或者可以說是評破世間之人對該問題的認識常識。在《楞嚴經(jīng)》卷一當中，世尊只是舉了二個例子（也可以說是一個例子），用以說明人們能夠觀見客觀事物，不是肉眼而是見性發(fā)揮見功（與肉眼無關）的甚深道理。這個例子就是《楞嚴經(jīng)》中著名的眼有疾病，與健康之眼同見黑暗的比喻。

在這個比喻當中，世尊主要闡述了肉眼無見、見性能見的道理。也就是說，人們之所以能夠清楚地分辨客觀事物，主要是由于見性持久地在發(fā)揮著能見的功能，而不是人們通常以為的那樣，是肉眼在觀見事物，為什么呢？世尊說：彼無眼人，非見全無，所以者何？汝試于途，詢問盲人，汝何所見，彼諸盲人，必來答汝，我今眼前，唯見黑暗，更無他矚?！?〕這段經(jīng)文的意思是說，通常一般人都會認為，凡是眼有疾病的人（盲人），都是不能看見事物的，可是世尊卻在《楞嚴經(jīng)》中，提出了與此正好相反的觀點，世尊認為假如一個眼有疾病的人，不能看見事物的話，那么世界上所有盲人，都應無法看見任何事物和現(xiàn)象才對?？墒鞘聦嵣鲜澜缟系拿と?，并不是完全沒有觀見的能力。例如我們可以去詢問所有的盲人，看看他們到底有沒有能見的能力，那么他們一定會異口同聲地回答說，他們能夠看見的只有黑暗，除此而外，再也看不到其他的任何東西。

對于世尊的這個觀點，阿難尊者并沒有立即表述贊同，而是以反詰的口氣，再次問難于世尊，如阿難尊者在接下來的經(jīng)文當中說：諸盲眼前，唯睹黑暗，云何成見？意思是說，呈現(xiàn)在盲人眼前的黑暗，怎么能夠成為盲人的所見呢？世尊又進一步的反問阿難，如果盲人眼前的黑暗，不能成為盲人眼見的話，那么諸盲無眼，唯觀黑暗，與有眼人，處于暗室，二黑有別，為無有別？〔5〕阿難趕緊回答說：二黑校量，曾無有異。

世尊通過這樣的分析，最終使阿難明白，盲人眼前的黑暗與有眼之人在黑暗處看見的黑暗，別無二致。既然二黑沒有本質(zhì)差別，那就充分證明眼有疾病的人，并沒有完全喪失能見的功能。換一句話說，真正能夠觀見萬物的，并不是生長在人們面部上的肉眼。既然人人皆有的肉眼，不能觀見客觀的事物與現(xiàn)象，那么究竟是什么在發(fā)揮見物的神妙作用呢？對于這個問題，世尊在接下來的開示當中，就做了比較詳細地分析與說明：

若無眼人，全見前黑，忽獲燈光，亦于前塵，見種種色，應名燈見，若燈見者，燈能有見，自不名燈，又則燈觀，何關汝事，是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈，眼能顯色，如是見性，是心非眼。〔6〕

在這段文句當中，世尊使用邏輯推理的方式，把人們觀見諸法的原因，清清楚楚、明明白白地揭示了出來。也就是說，人們對事物的認識雖然需要許多條件，但是這些輔助人們認識事物的條件，并不是促使人們認識事物的決定性因素，比如上面提到的眼、燈、塵色和見性等，真正能令人們認識、了解、區(qū)別和觀見萬物，恰恰是無始以來就已蘊藏于生命個體當中的常住真心。

三、見性有無動靜和開合

世尊一方面確立了常住真心的能見地位，另一方面又對人們把肉眼視為認識主體的錯誤觀念，進行了徹底的糾正與否定，從而讓與會大眾知道了肉眼無能認識事物的道理。接下來，世尊為了避免有人對常住真心產(chǎn)生錯誤的理解，又從另外一個角度，論證了見性無有動靜、開合的道理。

在見性有無動靜、開合的大談論中，世尊主要是采用二個比喻〔7〕來啟發(fā)阿難正確認識見性的：一是于大眾中，屈五指輪，屈己復開，開己復屈；二是如來從輪掌中飛一寶光，在阿難右，又放一光，在阿難左，然后向阿難提出二個問題：一是汝見我手，眾中開合，為是我手，有開有合？為是汝見，有開有合〔8〕，二是汝頭今日，何因搖動？汝盼佛光，左右動頭，為汝頭動？為復見動，對于這樣的提問，阿難在聽完世尊在上述的開示之后，已經(jīng)可以從容地回答了，所以他在下面的回答完全符合世尊的心意。

對于第一個問題，阿難的回答是說：我見如來手自開合，非我見性有開有合。意思是說，如來寶手眾中開合，需要具足二個因緣條件：一是世尊寶手眾中實有開合的動作；二是阿難眼根之所觀見，只要具備上述二種基本條件，世尊寶手眾中開合的事實，就可以成立，根本不需要人本的見性參與其中。所以如來寶手眾中開合，跟人本的見性，沒有任何關系。換句話說，站在見性的立場上看，絕對不能使用開合等有為生滅的有漏之法，來規(guī)定見性的本質(zhì)特性。

對于世尊的第二個問題，阿難的回答方式，完全采用了與第一個問題相同的策略。意思是說，既然見性當體無有開合二種有為的現(xiàn)象，那么同屬有為現(xiàn)象的動靜二相，自然也不是見性的當體了。因為而我見性，尚無有靜，誰為無住。所以阿難的最后結論，就是見性無有開合、動靜二相，這樣的論證過程和結論，從表面上看似乎有些過于簡單了，可是實際上，無論是阿難在上述的論證過程，或者是阿難得出的最終結論，它都符合見性無有動靜、開合的至理。因此世尊最后給予阿難的，也是如是！如是這樣的智慧印可。

四、見性有無生滅

有關見性有無生滅的討論，是緊接著有無開合、動靜的后面展開的，不過與討論第一個問題有所不同的是，在見性有無生滅的討論中，聽聞或詢問這個法義的當機者，發(fā)生了一些小小的變化。換一句話說，《楞嚴經(jīng)》中呈現(xiàn)的見性無有生滅的道理，不是仍由阿難作為大眾了解此法義的當機者，而是改由波斯匿王作為世尊開顯此法義的當機眾。所以在《楞嚴經(jīng)》卷二的一開始，波斯匿王就代表楞嚴法會的大眾，向世尊提出了云何發(fā)揮，證知此心，不生滅地這樣一個大家極為關心的實踐性重要問題?！?〕對于這個問題，世尊并沒有立即做出答復，而是先引發(fā)波斯匿王對色身是否常住和變壞的切身問題進行思考，如世尊先是詢問波斯匿王汝此肉身，為同金剛常住不朽，為復變壞？對于世尊的這個問題，波斯匿王先是經(jīng)過一番我此無常，變壞之身，雖未曾滅，我觀現(xiàn)前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息這樣的諦審思量之后，最終做出了我今此身，終從變滅；絕知此身，當從滅盡這樣肯定性的答復。這樣的答復，一方面既十分契合宇宙萬物生滅變化的自然規(guī)律，另一方面它也符合世尊向波斯匿王提出此一問題的用意，因而世尊才有如是、如是的印證。

接下來世尊又提醒波斯匿王，對于色身一方面要了解它的生滅變化和終從壞滅，另一方面也應當認識到在色身剎那剎那，念念之間，不得停住，終從變滅的同時，就有不生不滅的見性當體（常住真心）。如世尊在卷二中云：汝見變化，遷改不停，悟知汝滅，亦于滅時，汝知身中，有不滅耶？〔10〕世尊的這種生滅之中蘊涵不生滅的主張，對于初次聽聞的波斯匿王來說，實在是有點不可思議，所以當世尊問完這個問題之后，他就如實地回答世尊說我實不知。而波斯匿王的這個回答，主要包含二方面的意思：一方面如實、坦誠地向世尊陳述自己的真實心意；也就是說，我實在是不知道在生滅變化的萬物當體，還有一個不生不滅的體性；另一方面波斯匿王也是意求世尊，繼續(xù)開解亦于滅時、有不滅耶的甚深法義。

對于這個法義，世尊是把波斯匿王三歲之時，看見恒河之水和六十之時觀見恒河之水的見，與波斯匿王年方十歲和耄耋六十之發(fā)白面皺、念念變遷進行比較，然后就輕易地得出見性不改、無有生滅的結論。如佛在卷二中問波斯匿王：汝今自傷，發(fā)白面皺，其面必定皺于童年，則汝今時，觀此恒河，與昔童時，觀河之見，有童耄不？〔11〕意思是說，既然匿王明白自己的色身實有從小到大、由少變老的變異，那么你第一次看見恒河與事隔六十年之后看見恒河的見，究竟有沒有大小和老少的變化呢？ 波斯匿王的回答則是：不也世尊，三歲之見，與六十二亦無有異。至此世尊通過以上的比喻說明，總算致令匿王明了生滅之中無有生滅的道理，最后世尊又總結性地告訴波斯匿王：大王，汝面雖皺，而此見精，性未曾皺，皺者為變，不皺非變，變者受滅，彼不變者，元無生滅?！?2〕意思是說，能夠發(fā)生變化的人生是生滅的世間之法，而未曾發(fā)皺的見精則是永不生滅的常住真心。

五、見性有無大小

見性有無大小的討論，是在阿難詢問世尊見性是否會縮大為小、夾令斷絕的疑問中進行的。引發(fā)阿難提出這類問題的緣由，主要是世尊在前面的一段經(jīng)文當中，曾經(jīng)采用過校量的方式，來說明過不同境界的眾生，他們的見性功能是有差別的道理。如卷二中云：今汝未得，清靜無漏，承佛神力，見于初禪，得無障礙；而阿那律，見閻浮提，如觀掌中，庵摩羅果；諸菩薩等，見百千界；十方如來，窮盡微塵，清靜國土，無所不矚；眾生洞視，不過分寸。〔13〕這段經(jīng)文是世尊有關十界凡圣見性大小的一個形象化的比較，比較之后，世尊又總結性地說道：雖然從表面上來看，眾生的見性存在大小的現(xiàn)實，可是實際上，凡夫與諸佛的見性卻是其體本來，周遍法界的。當阿難聽完世尊有關十界凡圣各不相同之見性功能的教示之后，就當即面向世尊發(fā)出自己心中的疑問：此見如是，其體本來，周遍一界，今在室中，唯滿一室，為復此見，縮大為小，為當墻宇，夾令斷絕？〔14〕意思是說，假如人本之見性，真如世尊所說，是不假任何條件而能周遍一界的話，那么為什么身處房間里的我們，卻只能觀見室內(nèi)的景物，而房間以外其他眾多的物象，卻始終無法觀見呢？這種隨著條件之不同而發(fā)生變化的能見功德，究竟是因為見性自身，可以隨意變換大小呢？還是由于條件的關系，而強令見性趨向斷絕呢？

對于上述的幾個問難，世尊主要是從二個方面來進行解析。一是認為能大能小、能斷能絕皆屬前塵影事（客觀事物與一切現(xiàn)象），而見性本身卻是無有大小、斷絕之說；因為倘若見性確有舒縮、大小、斷絕的話，那就等于是說虛空有方有圓，可是事實上，稍具一般常識的人，都能十分清楚地知道，虛空絕對不能存在方圓之荒謬說法，因為假如虛空若定方者，別安圓器，空應不圓，若不定者，在方器中，應無方空〔15〕，所以方圓之說，只能是虛空之中的方圓之器，而不應當歸罪于見性本身，因此世尊在《楞嚴經(jīng)》中才向阿難指出若復欲令，入無方圓，但除器方，空體無方?！?6〕二是假如見性果真就像阿難所說，可以隨著環(huán)境和條件的變化而發(fā)生變異的話（入室之時、縮見令小），那就等于說，人類自己可以隨意拉伸和縮小人本的見性，這就好比人們走出房間能夠看見日月，就是人們自己拉伸見性，直接觸及日月的結果；如果按照這種邏輯進一步推演下去，就會必然出現(xiàn)見性斷而復續(xù)、續(xù)而有跡的唯一結果。如同墻宇可以夾斷見性，當我們把墻宇穿一小洞的時候，人本之見性是不是就像切斷的繩索一樣，又重新被續(xù)上了呢？如果是這樣的話，那么被人為續(xù)上的繩索（見性），肯定會留下被續(xù)上的痕跡，倘若果然如此，那么重新續(xù)上的痕跡到底又在什么地方呢？通過以上設問和反問的雙重方式，世尊最終成功地駁斥了阿難認為見性可以縮大變小、墻宇可以夾令斷絕的說法，按照《楞嚴經(jīng)》里的經(jīng)典表述，就是是義不然。

解析見性無有大小、舒卷、斷續(xù)的精深義理之后，世尊先是告示阿難：一切眾生，從無始來，迷己為物，失于本心，為物所轉(zhuǎn)，故于是中，觀大觀小?！?7〕這段經(jīng)文的中心意思是說，一切眾生之所以會有大小、斷續(xù)的觀念和意識，主要是由二個方面原因造成的，一是從無始來，迷己為物；二是失于本心，被物所轉(zhuǎn)。然后世尊又慈悲地為心被物役的有情，指示了康莊的成佛之道和身心圓明、等同如來的有效方法。那就是《楞嚴經(jīng)》中所說的若能轉(zhuǎn)物，則同如來，身心圓明，不動道場，于一毫端，遍能含受，十方國土〔18〕。那就是說只要人類能在現(xiàn)實生活中做到物被心轉(zhuǎn)、心能化物，那么有情眾生就決定能夠徹底實現(xiàn)身心圓明、等同如來的良好愿望。

六、見性與萬物、身心的關系

世尊開示了見性無有大小之后，阿難尊者不但沒能明白見性與大小的統(tǒng)一關系，反而又在這個問題的基礎上，重新滋生出了新的疑慮，這就是阿難在卷二中向世尊提出的第五個問題：

世尊，若此見精，必我妙性，今此妙性，現(xiàn)在我前，見必我真，我今身心復是何物？而今身心分別有實，彼若實我心，令我今見，見性實我，而身非我，何殊如來先說難言，物能見我？〔19〕

通俗點說，阿難在上面的這段問話當中，主要是向世尊提出見性與身心和萬物，到底是不是一體的關系？如果是一體的，那么見性必然會在身心的里面。可是現(xiàn)實當中的每一個人，在觀看客觀事物的時候，都會真切地感受到今此妙性、必在我前，既然如此，那么與現(xiàn)前之見性叛然有分的身心，究竟是不是見性呢？如果身心就是見性的話，我們又該如何解決身心與見性二元分離的對立？如果身心不是見性的話，那么遠離見性的身心，到底又是什么東西呢？此外，倘若見性真是人類真實不變的本體，并且見性又能自然的飭令眾生觀見萬物，那么人類賴以生存的身心，就與此處的見性沒有任何的關系。換言之，與見性分離的身心，就不是人類真實的自我，這又跟世尊在前面駁斥我物能見我的開示，又有什么差別呢？

對于阿難上述環(huán)環(huán)相扣的幾種詰問，世尊先是指出阿難在見性與身心關系上，一開始就存在的錯誤認知，然后又采用抽絲剝繭的手法，一一解決阿難心中存在的上述疑問。如卷二中云汝今所言，見在汝前，是義非實，意思是說，阿難在前面問難的理由中，認為見性實在我前、我實能見的觀點是極端錯誤的，為什么呢？因為如果見性真的是像阿難所說的那樣，自始至終都活躍在人們面前的話，那么這個人人都能觀見的見性，就應該有它固定的處所。倘若見性確有方所，那么既有方所、非無指示。就像癨陀林園，林渠殿堂，上至日月，前對恒河如是乃至、草樹纖毫、大小雖殊、但可有形、無不指著〔20〕一樣，只要是確有固定方所的任何存在，均能指出它的具體位置。因此如果該見確實現(xiàn)在汝前的話，那么汝應以手，確實指陳，何者是見？〔21〕而阿難尊者卻始終無法在眼前的任何一個事物當中，確切地指出什么是見性的當體。

接下來世尊就以可以觀見和有著固定方所的一切事物為例，來駁斥阿難對于見性實在眼前的錯誤謬見。如世尊在卷二中用空、物和見的關系來反問阿難，如果見性實在眼前的話，那么這個見性就如同眼前能夠看見的萬物和空一樣，清清楚楚地呈現(xiàn)在人們的眼前?？墒鞘聦嵣先藗冄矍澳軌蛴^見的，除了萬物以外，只有與萬物有著一定差別的虛空，而上面這兩種存在的事物和現(xiàn)象，又不可能是見性的自體。為什么呢？因為如果空是見者，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者是物？〔22〕所以阿難把見性理解成為眼前的事物是極其錯誤的。真正的見性是不可能處在人們的眼前，換句話說，見性本身就不是眼前的任何具體事物。

世尊簡要地論證了見性不在身外眼前的法義之后，又恐阿難妄執(zhí)見性隱藏在萬物之中，緊接著又提醒阿難說，假若見性確實深隱一切諸法之中，你阿難完全可以把萬物從里到外、從深到淺、從表到內(nèi)仔仔細細剖析一遍，然后把那個你認為深隱在萬物之中的見性，直接地指示出來給我觀看，就像平常人們可以隨便指示某物給某人觀看一樣。阿難尊者經(jīng)過世尊上述一番緊要的提示，又經(jīng)過認認真真地思考之后，答復世尊說：我今于此，重閣講堂，遠洎恒河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。〔23〕阿難的此次回答，一方面既是表明阿難尊者已經(jīng)明白，見性不在身外眼前的道理，另一方面又是世尊采用反證的手法，讓阿難自己通過如上的思維，接受了世尊有關見性不是萬物的教義。結果阿難尊者的上述理解和接受，都得到了世尊如是如是這般的高度印可。

世尊開示見性不是萬物身心的法理之后，又怕楞嚴大眾及末法眾生死執(zhí)見性與身心萬物相離的一面，而忽略了萬物身心與見性相即的一面，又慈悲地告示阿難及未來之有情：則汝所指，是物之中，無是見者?！?4〕意思是說，對見性的理解不能只是停留在物不是見、物見分離的單一層面，而是應該更進一步地看到見性與萬物之間此諸物中，何者非見的一面，為什么呢？因為如果見性與萬物身心之間沒有絲毫關聯(lián)的話，那么人類對客觀事物的了解和認知，將不可能進行，所以見性與萬物之間本來就是無非見者。就像阿難在卷二中回答世尊的那樣，我實偏見，此癨陀林，不知是中，何者非見？何以故？若樹非見，云何見樹，若樹即見，復云何樹？〔25〕經(jīng)過上面一番審慎分析之后，阿難對身心萬物和見性之間的關系，做了一個總結性的評述。他說：是萬像中，微細明，無非見者。阿難的上述結語，贏得了如來如是如是的認可。至此見性與身心萬物的二層雙重關系，就在幾番往復的談論后，煥然呈現(xiàn)在大家的面前，而阿難和楞嚴法會上的所有大眾，也就在這一來一往的論辯中，自然而然地解決了久懸未決的大問題。

七、見性是否自然而有

見性是不是自然而有的問題，是跟阿難質(zhì)疑世尊有關見性與萬物相即關系的理論問題直接相關的，因為世尊在前面的開示當中，曾經(jīng)說過見性周遍，湛然常住，性非生滅，意思是說，人本的見性不但其體非是生滅、清凈無染、永恒不變的，就連其用也是周遍法界、充滿虛空的。而阿難尊者由于對這高深的第一義諦理，未能充分地領會，所以他就很自然地把世尊的這種教義，與印度先天梵志們所倡導的冥諦思想等量齊觀，因而在《楞嚴經(jīng)》卷二的后半部分，就出現(xiàn)了所說覺緣，遍十方界，湛然常住，性非生滅，與先天梵志，娑毗迦羅，說談冥諦，及投灰等，諸外道種，說有真我，遍滿十方，有何差別?！?6〕以及我今觀此，覺性自然，非生非滅，遠離一切，虛妄顛倒，似非因緣，與彼自然，云何開示〔27〕這樣的疑問。意思是說，釋迦世尊強調(diào)的見性，倘若真是性非生滅、清凈無染、永恒不變的話，那么這個人人皆有、個個不無之見性，與印度一些著名外道主張的遍滿十方的真我有什么差別呢？另外聽完世尊在上面的開示以后，我再對見性的本質(zhì)特征進行詳細觀察，發(fā)現(xiàn)見性既非因緣所生，又是遠離一切，給人留下的影響，似乎與自然沒有差別，這樣的話，這樣的自然又跟外道倡導的自然，又有什么不同呢？對于這樣的疑問，世尊還是運用比喻的方式進行說明：

若必自然，自須甄明，有自然體，汝且觀此，妙明見中，以何為自，此見為復，以明為自，以暗為自，以空為自，以塞為自，若明為自，應不暗，若復以空為自體者，應不見塞，如是乃至，諸暗等相，以為自者，則于明時，見性斷滅，云何見明？〔28〕

在這一大段的文字當中，世尊主要是使用反問的方式，來讓阿難逐一明白，世尊宣揚的見性，并不能等同外道的主張。因為外道主張的真我，是與客觀的事物沒有任何差別的存在。質(zhì)言之，投灰等外道以為，在這個宇宙世間當中，有一個可以主宰的真我，而這個真我一方面是人與自然界的本質(zhì)或最高本體，另一方面它就像客觀的事物一樣，長期的存在于宇宙世間。而世尊宣揚的見性，卻是超越自然事物的存在，所以兩者之間的差別是顯而易見。換句話說，阿難把人本的見性看成是客觀的事物，是不了解見性的性質(zhì)所導致的一個錯誤的結果，因此世尊就在上述的經(jīng)文當中反問阿難說，假若阿難一定要認為，人本的見性是自然的話，那么這個屬于自然的見性，就必然和其他的客觀事物一樣，有其一定和相對固定的形狀，可是事實上，見性的本體是不可以運用任何的形體來固定它的，如果見性的本體，真能被客觀的任何一個事物所規(guī)范的話，那么這個被稱之為見性的見性，也就不是世尊所宣揚的見性了。

為了更好地說明見性不同于外道的真我，世尊又諄諄教導阿難說，你可以仔細地觀察一下，當見性現(xiàn)前的時候，見性究竟以什么為自己的體性，而見性的現(xiàn)前必須通過緣境的方式才能顯現(xiàn)。當我們的見性與世間的任一事物發(fā)生直接關系時，這一種屬于自然的見性究竟在什么地方？換句話說，有著固定形體的自然見性，到底體現(xiàn)在什么上面。例如，人們能夠觀見客觀的事物是離不開明、暗、空、塞等幾種自然現(xiàn)象的。倘若見性真是自然而有的話，那么在與見性有著密切交涉的上述幾種現(xiàn)象之中，到底哪一種自然現(xiàn)象才是見性依托的本體？假如自然的見性是以明為自體的話，那么當黑暗到來的時候，這個自然的見性，就不可能再看見暗這種現(xiàn)象了。原因在于光明是產(chǎn)生見性的唯一主因，如果明滅暗生、暗生明滅的時，光明就已經(jīng)完全消失了，這時由明而生的見性，也就隨之斷滅，因此當暗生起的時候，我們應該看不見暗才對。

可事實上，在現(xiàn)實生活中的每一個人，都能真切地感受到。黑暗來臨的時候，都能夠感受到黑暗的來臨，這就充分說明了人本的見性，并沒有隨著光明的逝去而消失，而人本之見性也就不可能是光明產(chǎn)生的。由此可見，上述四種現(xiàn)象之中的光明是見性自體的說法是不能成立的。依此類推，假如自然的見性是以空為它的體性的話，那么這個以空為自體的見性，就不可能再觀見與空相對存在塞這種現(xiàn)象了。與之相反，倘若見性是以塞、暗為自體的話，那么人們也就不能觀見明、空等其他的宇宙現(xiàn)象了。事實不然，當上述四種現(xiàn)象中的任一現(xiàn)象不復存在的時候，并不影響人們?nèi)ビ^察其它的幾種現(xiàn)象，而其它的幾種自然現(xiàn)象，也不會因為其中一種現(xiàn)象的消失，而不復被人們觀見。由此推知，人本之見性是自然而有的說法、人本之見性是以自然現(xiàn)象為自體的說法，是不能成立的。

更新于：2023-07-05 10:35