彌勒菩薩《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》思想體系略述

金易明

【內(nèi)容提要】彌勒菩薩的信仰，無(wú)論是漢傳還是藏傳佛教體系，都系顯學(xué)，且影響深遠(yuǎn)，但兩語(yǔ)系佛教中彌勒菩薩的形象卻有所差別，這種差別不僅僅是其名稱(chēng)上的差別，而是兩種語(yǔ)系佛教在自身環(huán)境中對(duì)彌勒信仰的契機(jī)契理的適應(yīng)。彌勒所作之《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》與龍樹(shù)所作之《大智度論》，均系對(duì)般若經(jīng)典的釋經(jīng)論，但從解讀般若經(jīng)典的方法和視角而言，兩者的風(fēng)格是迥異的；并且兩者分別在漢藏兩地的傳播程度上的反差，特別是般若學(xué)對(duì)漢藏佛教界修學(xué)不同的影響度，令人深思。由此，《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》對(duì)般若經(jīng)典的提煉和歸納，以其八事七十義、一百七十三行相的構(gòu)建，鑄就了恢弘的般若學(xué)體系，確系學(xué)般若者之嚆矢。而對(duì)於《瑜伽師地論》與《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》兩大論典的融會(huì)貫通，一致的義理內(nèi)涵，我們當(dāng)有深刻的領(lǐng)會(huì)、把握。

【關(guān)鍵詞】彌勒菩薩 現(xiàn)觀莊嚴(yán)論 瑜伽師地論 般若 瑜伽行

彌勒菩薩和文殊菩薩、觀音菩薩一樣，在中國(guó)漢傳和藏傳佛教界的聲譽(yù)和知名度都頗為顯赫。同時(shí)，基於印度婆羅多民族記載歷史的神圣敘事模式與神話(huà)理性特點(diǎn)所致，留給後人的史料，與中國(guó)史料偏愛(ài)考據(jù)坐實(shí)的風(fēng)格完全迥異，實(shí)在無(wú)法了知作為娑婆世間一員的這些重要菩薩，其誕生於何時(shí)、弘法於何處，與世尊的確切關(guān)系等等。但可以肯定的是，這些繼世尊以後、以弘揚(yáng)大乘佛法為宏愿的菩薩們，在歷史上當(dāng)有其人，如能深入了解印度婆羅多民族那神圣敘事方式特點(diǎn)，并予以還原解讀，可以確認(rèn)，彌勒菩薩、文殊菩薩等當(dāng)為大乘興盛時(shí)期的著名成就者，而且都有傳世經(jīng)典留贈(zèng)後人。由此，弘揚(yáng)彌勒法門(mén)，正如弘揚(yáng)文殊法門(mén)一樣，在推動(dòng)當(dāng)代佛教信徒準(zhǔn)確把握佛陀正信教門(mén)，深刻體會(huì)佛法圓融之宏愿等方面的意義，是重大而雋永的。

一、漢傳與藏傳語(yǔ)境中的彌勒

在印度佛教向北傳播到中國(guó)時(shí)，其北傳的大乘佛教中的彌勒菩薩，在漢傳佛教和藏傳佛教兩大體系中，其形象和傳承的佛法體系，有著明顯的差異。就漢傳佛教而言，彌勒菩薩首先是凈土的象征，印順導(dǎo)師對(duì)印度佛教關(guān)於彌勒凈土，有一考證：“彌勒Maitreya，華言慈。修因時(shí)，以慈心利他為出發(fā)點(diǎn)，所以以慈為姓。一般學(xué)佛人，都知道彌勒菩薩住兜率天，有兜率凈土；而不知彌勒的凈土，實(shí)在人間。彌勒，在未成佛前，居兜率天內(nèi)院，這是天國(guó)的凈化?！斗鹫f(shuō)觀彌勒菩薩上生兜率陀天經(jīng)》就是說(shuō)明這個(gè)的。求生兜率凈土，目的在親近彌勒，將來(lái)好隨同彌勒一同來(lái)凈化的人間，以達(dá)到善根的成熟與解脫；不是因?yàn)槎德侍烊绾慰旎?。彌勒的凈土思想，起初是著重於?shí)現(xiàn)人間凈土，而不是天上的。這如《彌勒下生經(jīng)》所說(shuō)?！稄浝障律?jīng)》，中國(guó)曾有五次翻譯。說(shuō)到彌勒下生的時(shí)候，有輪王治世。彌勒在龍華樹(shù)下成佛，三會(huì)說(shuō)法，教化眾生。人間凈土的實(shí)現(xiàn)，身心凈化的實(shí)現(xiàn)；這真俗、依正的雙重凈化，同時(shí)完成。佛弟子都祝愿彌勒菩薩，早來(lái)人間，就因?yàn)檫@是人間凈土實(shí)現(xiàn)的時(shí)代”。同時(shí)，印順導(dǎo)師對(duì)彌勒凈土的來(lái)源，明確指出：“彌勒人間凈土的思想，本於《阿含經(jīng)》，起初是含得二方面的。但後來(lái)的佛弟子，似乎特別重視上生兜率天凈土，而忽略了實(shí)現(xiàn)彌勒下生的人間凈土。佛教原始的凈土特質(zhì)，被忽略了，這才偏重於發(fā)展為天國(guó)的凈土，他方的凈土”[1]。就是在這部曾經(jīng)激起教界軒然大波的《凈土新論》中，印順導(dǎo)師不僅指出了彌勒凈土的性質(zhì)、來(lái)源，而且從神話(huà)理性的詮釋角度，實(shí)事求是地從文字的字源上，追溯出彌勒與月光有關(guān)，系於五濁惡世中救贖眾生的圣賢之象征，“彌勒凈土代表著在五濁惡世來(lái)實(shí)現(xiàn)理想的凈土”[2]。根據(jù)藍(lán)吉富先生主編的《中華佛教百科全書(shū)》第九卷“彌勒菩薩”條的記載：“彌勒原為釋迦牟尼佛座下大弟子之一，由於他即將繼釋迦牟尼佛之後，在閻浮提世界成佛，所以習(xí)俗相沿，也稱(chēng)他為彌勒佛。因?yàn)閺浝掌兴_現(xiàn)居兜率天，盡其一生之後，將到人間繼釋迦之後成佛，所以又稱(chēng)為‘一生補(bǔ)處菩薩’。據(jù)佛典所載，彌勒菩薩現(xiàn)在兜率天的內(nèi)院弘法，教化天眾。相傳兜率天上有五百億天子，各以天福力，造作宮殿，發(fā)愿布施彌勒菩薩，莊嚴(yán)兜率天宮。因而使兜率天成為殊勝的國(guó)土。依釋迦牟尼佛的開(kāi)示，眾生如果愿意隨從彌勒菩薩受教求法，則可發(fā)愿往生兜率天”。[3]

事實(shí)上，在漢傳佛教中，彌勒菩薩的重要性，不僅體現(xiàn)在由《佛說(shuō)觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》、《佛說(shuō)彌勒下生經(jīng)》、《佛說(shuō)彌勒大成佛經(jīng)》等經(jīng)典所構(gòu)成的彌勒兜率凈土，以及於五濁惡世中救贖眾生的悲愿；而且由彌勒菩薩“月光童子”的身世，嫁接於中華文明陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)之中，作為陰性最高代表之一的月亮，衍生出以彌勒名義為武則天的女皇當(dāng)政提供神圣依據(jù)的鬧劇，[4]進(jìn)而為各色農(nóng)民起義所謂“蕩滌污泥濁水”提供旗幟；彌勒的信仰在中華文明中，最終成為世俗的革故鼎新、***造反的信仰武器和思想源泉。

而就教界本身學(xué)理體系的建設(shè)上，彌勒菩薩作為一代論師，是以瑜伽行派創(chuàng)始者而聞名於世的；其在瑜伽行派中的地位，與龍樹(shù)菩薩在般若中觀系大乘佛教中的地位相當(dāng)。作為論師的彌勒菩薩，有“彌勒五論”流傳於世。但漢傳佛教與藏傳佛教之間對(duì)“彌勒五論”的論定，卻有所不同。漢傳佛教的“彌勒五論”為：《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論頌》、《分別瑜伽論》、《金剛般若波羅蜜多經(jīng)論頌》、《辨中邊論頌》；而藏傳佛教的“彌勒五論”為：《辨法法性論》、《辨中邊論頌》、《究竟一乘寶性論》、《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》、《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論頌》。其中可見(jiàn)，因?yàn)橛蟹ㄏ辔ㄗR(shí)學(xué)的根本論著《瑜伽師地論》的存在，使?jié)h傳佛教的“彌勒五論”，成為法相唯識(shí)學(xué)的重要論典；但是，漢傳佛教界似乎對(duì)於其中的《金剛般若波羅蜜多經(jīng)論頌》之義理體系嚴(yán)重地忽略了。關(guān)於此，呂澂先生曾有精到的論述：“解脫軍釋《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》取無(wú)自性之說(shuō)，故中觀家亦以其為僧護(hù)嫡傳，然所闡揚(yáng)之《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》，則瑜伽祖師慈氏之作也。漢土舊傳慈氏五論，有《金剛般若論頌》而不說(shuō)《現(xiàn)觀莊嚴(yán)》。藏土傳說(shuō)與此相反。蓋《莊嚴(yán)論》所釋經(jīng)文原非北印度流傳之本，或則與經(jīng)本先存諸南方而後宏傳各地，漢土傳慈氏之學(xué)較早，故不及知之矣。晚代師子賢重宏《現(xiàn)觀莊嚴(yán)》，敘其傳承，以為無(wú)著親從慈氏得聞造此論釋?zhuān)技笆烙H亦申注解，解脫軍稟承於後復(fù)隨意疏文，猶病未備云云。是則以解脫軍傳世親般若之學(xué)，較當(dāng)理矣”[5]。呂秋逸先生理出了《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》緣何在漢傳“彌勒五論”中不見(jiàn)記載的脈絡(luò)?？山饷撥娭庹f(shuō)，又豈是僅僅傳承世親菩薩，世親菩薩本人就是彌勒學(xué)說(shuō)的堅(jiān)定捍衛(wèi)者和舉世無(wú)雙的發(fā)揮著。同時(shí)，《金剛般若波羅蜜多經(jīng)論頌》出現(xiàn)在漢傳佛教的“彌勒五論”之中，也無(wú)疑表明了漢傳系統(tǒng)中的彌勒，也不僅是一位大乘瑜伽行系的創(chuàng)始者，而且也是一位素養(yǎng)精到、學(xué)理體系寬闊的般若系大師，這與在藏語(yǔ)系佛教中的彌勒菩薩作為般若學(xué)大師的角色，本系一致。在藏傳佛教的體系中，彌勒菩薩作為重要的般若學(xué)者、論師，其所詮釋般若經(jīng)典的重要論典《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》的地位是不可動(dòng)搖的。值得注意的是，我們當(dāng)代有眾多學(xué)佛者似乎受中國(guó)考據(jù)學(xué)，或?yàn)E觴於日本佛教界的學(xué)術(shù)“疑經(jīng)”風(fēng)氣影響，對(duì)不少佛教經(jīng)典的來(lái)源是否印度本土，頗有疑慮，由此影響了他們對(duì)於佛教經(jīng)典權(quán)威性的信賴(lài)度。事實(shí)上，以呂澂先生等支那內(nèi)學(xué)院派為代表的佛教界對(duì)於佛教經(jīng)典的考證和梳理，其目的本非對(duì)印度佛教原典權(quán)威性的懷疑，而是旨在正本清源，將佛教流布過(guò)程中的脈絡(luò)梳理清晰，分清經(jīng)典的真正出處、年代，以及經(jīng)典本身的演變條理，以便澄清佛教思想史的發(fā)展理路，促使佛教徒準(zhǔn)確把握各經(jīng)典在整個(gè)佛法中的真實(shí)面目、重要程度、擔(dān)當(dāng)角色。因此，不能因?yàn)闈h語(yǔ)語(yǔ)境中過(guò)去未見(jiàn)《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》，或者說(shuō)因?yàn)樾蚀髱熚丛崞稹冬F(xiàn)觀莊嚴(yán)論》，即斷定《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》本非印度彌勒菩薩之原著?！冬F(xiàn)觀莊嚴(yán)論》的梵本已於一九二九年經(jīng)舍爾巴茨基和奧貝米勒校訂，合藏文譯本印行，又在一九五四年出版了?？借蟛厮饕綶6]。由此，藏傳佛教中以《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》為主的“彌勒五論”，與漢傳佛教的“彌勒五論”一樣，在文獻(xiàn)學(xué)上并無(wú)懷疑余地。

但是，由不同的“彌勒五論”，形成了在藏傳和漢傳佛教語(yǔ)境中，對(duì)彌勒菩薩不同的學(xué)術(shù)旨趣界定。一向沉浸於漢語(yǔ)系語(yǔ)境中的我們，應(yīng)當(dāng)對(duì)藏傳系的彌勒菩薩的佛學(xué)體系有所了解，有所接受，方能增強(qiáng)兩種語(yǔ)系佛教界之間的學(xué)術(shù)思想交流、砥礪，豐富兩語(yǔ)系佛教思想的自身內(nèi)容。就漢傳佛教而言，從藏傳彌勒佛學(xué)體系中，可以學(xué)習(xí)和了解到對(duì)於般若體系視角不同的深邃透徹；而從漢傳彌勒佛學(xué)體系中，可以學(xué)習(xí)和了解到對(duì)於瑜伽行體系精巧系統(tǒng)的博大精深，以推動(dòng)藏語(yǔ)系佛教對(duì)自身藏譯中固有的瑜伽行系著作，包括《瑜伽師地論》藏譯本《瑜伽行地》的重視和傳播。相互之間的拾遺補(bǔ)缺、融會(huì)貫通，才是彌勒學(xué)研究和學(xué)修的正途[7]。

至於彌勒菩薩的形象，在漢傳與藏傳佛教的體系中，也有所不同。從佛教傳入中國(guó)伊始，最為盛行的菩薩造像，除觀世音菩薩之外，即是彌勒菩薩了。在中原漢族佛教造像史上，彌勒菩薩的形象經(jīng)歷了幾重變化。佛教濫觴於華夏之時(shí)，早期的彌勒造像，多以印度彌勒為原型，頭戴天冠，身披瓔珞等飾物。菩薩身材修長(zhǎng)，造像的姿勢(shì)基本采取跏趺坐式，有說(shuō)法相、作思維狀的。北魏以後，彌勒菩薩之造像基本定型，主要有菩薩裝和佛裝兩種：菩薩裝者頭戴寶冠，坐姿為跏趺式，呈說(shuō)法相或思維相；而佛裝者則頭梳發(fā)髻，多為站姿式或跏趺坐姿，施轉(zhuǎn)*輪印或無(wú)畏印。如今仍然屹立於四川樂(lè)山中的露天大佛，就是當(dāng)時(shí)的彌勒菩薩形象的最大的、也是比較典型的代表。進(jìn)入五代之後，彌勒菩薩的造像開(kāi)始有改變，首先由江浙一帶的寺院出現(xiàn)了笑口彌勒佛的塑像。其實(shí)，這廣為流傳、家喻戶(hù)曉的彌勒，是按照布袋和尚的形象塑造的。據(jù)歷史記載，布袋和尚為浙江奉化人，世人不知道他的族氏名字，他自稱(chēng)“契此”，又號(hào)“長(zhǎng)汀子”。漢傳佛教的語(yǔ)境中傳道：布袋和尚為彌勒菩薩之應(yīng)化身，其體肥胖，眉皺腹大，出語(yǔ)無(wú)定，隨處寢臥。他杖挑一布袋入市，見(jiàn)物就乞，所供養(yǎng)的物品全放入布袋，卻從未見(jiàn)布袋中有物品取出，其布袋卻又是空的。有人向他請(qǐng)教佛法，布袋和尚即將布袋放下，如還不能領(lǐng)悟，想繼續(xù)追問(wèn)，布袋和尚立刻提起布袋，轉(zhuǎn)身離去。如還未能領(lǐng)悟，他只能捧腹大笑了。布袋和尚，是彌勒菩薩中國(guó)化的產(chǎn)物，是佛教彌勒信仰在漢語(yǔ)語(yǔ)境中的表現(xiàn)，具有強(qiáng)烈的禪宗風(fēng)格，對(duì)眾生的教化作用基本上體現(xiàn)在一首著名的對(duì)聯(lián)上：“大肚能容容天下難容之事，笑口常開(kāi)笑世上可笑之人”。

而在藏傳佛教中，彌勒菩薩的造像，與漢傳佛教迥異，一般人幾乎無(wú)法將藏傳佛教的彌勒菩薩與大腹便便、笑口常開(kāi)的大肚彌勒相聯(lián)系。實(shí)際上，藏傳佛教的強(qiáng)巴佛，即是彌勒菩薩未來(lái)佛之造型。一般而言，強(qiáng)巴佛的造型高大，在藏傳佛教寺院中，強(qiáng)巴佛都從寺院大殿的底部矗立而至寺院的頂部，在寺院的一層很難看到強(qiáng)巴佛的尊容。筆者在瀘沽湖畔的扎美寺中見(jiàn)到的強(qiáng)巴佛，即是在大殿的三層上才拜見(jiàn)到強(qiáng)巴佛的尊容的，由此，更不用介紹昌都寺、哲蚌寺、扎什倫布寺等著名的強(qiáng)巴佛的宏偉壯觀了。當(dāng)然，在布達(dá)拉宮強(qiáng)巴康中端坐的強(qiáng)巴佛可謂集精致與莊嚴(yán)於一體、融睿智與慈悲為一爐的佛像典范。一般藏傳佛教的強(qiáng)巴佛為菩薩裝，頭戴五葉冠，冠葉加工繁縟，嵌有寶石。左右手結(jié)說(shuō)法印，各持一蓮花，上托凈水瓶。其所托凈水瓶，表明了彌勒菩薩出身於婆羅門(mén)種姓，有予眾生於灌頂加持之義務(wù)。從與印度佛教中的彌勒菩薩造像比對(duì)中可發(fā)現(xiàn)，藏傳佛教強(qiáng)巴佛的形象，比起漢傳佛教的布袋和尚形象，更為接近印度佛教彌勒菩薩的形象。於藏傳佛教密乘中，彌勒菩薩為胎藏界曼荼羅中臺(tái)九尊之一，位居大日如來(lái)東北方；於金剛界曼荼羅則為賢劫十六尊之一。關(guān)於其形像有種種異說(shuō)，如《八大菩薩曼荼羅經(jīng)》及《大孔雀明王畫(huà)像壇場(chǎng)儀軌》記載，強(qiáng)巴佛身呈金色，左手持軍持，右手掌向外上揚(yáng)，作施無(wú)畏之勢(shì)。三昧耶形為瓶或塔，密號(hào)迅疾金剛。

更為重要的是，在藏傳系佛教之中，彌勒菩薩以留下《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》這一極其重要的般若學(xué)論著而成為首屈一指的論師。其所著的《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》，於般若系佛教中的重要地位，只有龍樹(shù)菩薩所著的《大智度論》在漢傳佛教般若系中的地位，方可相伯仲。作為藏語(yǔ)系佛教五大論典中極端重要的《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》，在藏語(yǔ)系佛教的教育中，始終是重要的內(nèi)容。在藏語(yǔ)系佛教中，對(duì)《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》的注釋論述可謂汗牛充棟，各派系都留下了精湛的詮釋著作；其中，以宗喀巴大師的《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論金鬘疏》最為重要。但是在漢傳佛教中，雖然作為般若系重要論典的《大智度論》由鳩摩羅什譯師翻譯後，早在公元五世紀(jì)初即已流行；然而，同樣是解釋般若經(jīng)典之精髓深意的《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》，雖然其作者為另一位名聞遐邇的高僧大德彌勒菩薩，但卻從未在漢語(yǔ)佛教的信仰世界出現(xiàn)，直到一九三八年，才由法尊法師翻譯《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》及其略釋?zhuān)取洞笾嵌日摗吠沓鲆磺陌倌曜笥?。更何況漢語(yǔ)系佛教界對(duì)此重要般若論典并未引起足夠的重視；直到進(jìn)入二十一世紀(jì)之際，才在漢語(yǔ)佛教語(yǔ)境中出現(xiàn)了詮釋和學(xué)習(xí)《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》的端倪。

筆者以為，對(duì)於彌勒菩薩的崇奉是必要的，對(duì)於兜率凈土的發(fā)愿往生亦是重要的；但是，對(duì)於彌勒論師的重要著作《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》的重視，應(yīng)當(dāng)提高到與菩薩論師的另一重要著作《瑜伽師地論》同等的程度；在對(duì)《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》與龍樹(shù)菩薩重要論著《大智度論》的比較研究和砥礪交流中，將為準(zhǔn)確完整把握般若系完整體系和思想精髓，圓融和聚集藏漢兩語(yǔ)系佛教的睿智，開(kāi)啟良好的契機(jī)。

二、彌勒菩薩《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》與般若經(jīng)典

般若學(xué)是大乘佛教最早的學(xué)理體系，其形成的般若經(jīng)典也是大乘佛教經(jīng)典中最為龐大的。藏傳大藏經(jīng)中的《甘珠爾》中，即有般若部二十一帙，包含了十萬(wàn)頌、二萬(wàn)五千頌、一萬(wàn)八千頌、一萬(wàn)頌、八千頌、八百頌、五百頌《般若經(jīng)》等般若經(jīng)，還有漢譯最為著名的三百頌之《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》，以及少數(shù)字、極少數(shù)字的《般若經(jīng)》，甚至有所謂《圣一切如來(lái)母一字般若經(jīng)》，也就是智慧的完成，集中於一個(gè)“”[8]字。而漢文大藏經(jīng)中，也包括了不少的般若經(jīng)典，僅以《大正藏》般若部的統(tǒng)計(jì)，計(jì)有四十二種七百七十六卷[9]，其中既有高達(dá)六百卷的《大般若經(jīng)》，也有僅有兩百六十字的《般若波羅蜜多心經(jīng)》。漢文般若經(jīng)典與藏文般若經(jīng)典比較，首先是根據(jù)其篇幅，將般若經(jīng)典分作小品和大品；其次，漢文的般若經(jīng)典一般有其明確的經(jīng)典名稱(chēng)，因?yàn)闈h傳的般若經(jīng)典比之藏傳佛教而言，其翻譯的時(shí)代要早六百年左右，而且原典引入的渠道多樣，同樣的經(jīng)典，在歷史上經(jīng)過(guò)了多次翻譯，即使名聞遐邇的《金剛經(jīng)》，在中國(guó)佛教史上流傳於後世的既有六種譯本，其中，以鳩摩羅什法師和玄奘法師的譯本最為著名。而藏傳佛教中的般若經(jīng)典，基本上在公元七世紀(jì)到八世紀(jì)，直接由印度傳入，并一次性翻譯，以經(jīng)典中所包含的頌文數(shù)目而冠名。其三，漢文大藏經(jīng)中擁有由玄奘大師翻譯的般若經(jīng)典集大成之作《大般若經(jīng)》，六百卷的經(jīng)典，基本涵蓋印度般若系的各種般若經(jīng)典。而藏文中從《十萬(wàn)頌》到《八千頌》的般若經(jīng)典，及漢文中的從《大品》到《小品》的般若經(jīng)典，都可以在此《大般若經(jīng)》中找到其對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。但是，藏文中的般若經(jīng)典則無(wú)所謂的《大般若經(jīng)》的集成譯典。

對(duì)於般若學(xué)的解釋、講解，無(wú)論是在漢傳佛教還是在藏傳佛教中，都有著汗牛充棟般的著作，可謂洋洋大觀。但來(lái)自於印度龍樹(shù)菩薩和彌勒菩薩的著作，其權(quán)威性不能不說(shuō)是難以取代和撼動(dòng)的。其中，《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》特殊的思想內(nèi)涵、鋪陳方式、體系結(jié)構(gòu)，當(dāng)為我們所了解、熟悉和思索。

《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》與《大智度論》雖然都屬於對(duì)般若系義理體系的闡述，但是卻分別屬於不同的性質(zhì)?！洞笾嵌日摗废滇尳?jīng)論，是龍樹(shù)菩薩詮釋二十七卷[10]本的《摩訶般若波羅蜜多經(jīng)》的百卷本巨著，在漢傳佛教中的影響十分深遠(yuǎn)，三論宗甚至將其列入自宗的第四論典；而《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》則顯然與《中論》和《瑜伽師地論》等宗經(jīng)論不同，但也決非如《大智度論》那樣，緊貼著《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》的每一句內(nèi)容，詳盡地予以詮釋?zhuān)灾领锻瓿傻谝黄方忉屩H，其篇幅已達(dá)三十四卷。《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》雖然也是解釋《大品般若波羅蜜經(jīng)》的論典，其每一頌文都有《大般若經(jīng)》的依據(jù)[11]。但是彌勒菩薩卻采取了一個(gè)與龍樹(shù)菩薩完全不同的方式，如果說(shuō)龍樹(shù)菩薩采取的是演繹鋪陳法的話(huà)，則彌勒菩薩采取的是歸納提煉法。將高達(dá)六十七萬(wàn)三千字的《大般若經(jīng)》第二會(huì)，提煉成二百七十三頌的《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》，或者如藏傳佛教所說(shuō)的，《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》是對(duì)《二萬(wàn)五千頌般若經(jīng)》的詮釋?zhuān)布词钦f(shuō)，將二萬(wàn)五千頌的原典提煉成二百七十三頌文。其實(shí)，無(wú)論是最為原始的支謙居士所譯的《大明度無(wú)極經(jīng)》、還是以後竺法護(hù)所譯的《光贊般若經(jīng)》、無(wú)羅叉所譯的《放光般若經(jīng)》，直至鳩摩羅什的《摩訶般若波羅蜜多經(jīng)》，玄奘大師的《大般若經(jīng)》第二會(huì)七十八卷，還是藏傳佛教以頌文來(lái)命名的《二萬(wàn)五千頌般若經(jīng)》，都是同一原典的不同譯本。但彌勒菩薩的這一著作的特殊點(diǎn)在於，後世的藏傳佛教學(xué)僧們?cè)谧⑨尅冬F(xiàn)觀莊嚴(yán)論》的時(shí)候，不僅將其糅合於《二萬(wàn)五千頌般若經(jīng)》，也有糅合於《十萬(wàn)頌般若經(jīng)》者，也有糅合《八千頌般若經(jīng)》的、以及糅合《般若波羅蜜多攝頌》的。甚至有同時(shí)糅合《十萬(wàn)頌》、《二萬(wàn)五千頌》、《一萬(wàn)八千頌》三部的[12]。法尊法師亦有《般若八千頌與現(xiàn)觀莊嚴(yán)論對(duì)照科目》[13]傳世。這種糅合的廣泛性，恰恰說(shuō)明對(duì)於般若體系而言，彌勒菩薩的著作確實(shí)把握了根本的要旨和核心的理路。因此，盡管隨著時(shí)間的推移和經(jīng)典的積累，《般若》系的經(jīng)典日益龐大和繁復(fù)，使後學(xué)者有無(wú)所適從之感和難以全局把握之嘆。在玄奘大師翻譯《大般若經(jīng)》之前，就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這一問(wèn)題，雖然玄奘大師未為自身的猶豫所左右，還是堅(jiān)持將六百卷的《大般若經(jīng)》翻譯完畢，給漢語(yǔ)系佛教界留下彌足珍貴的龐大而完整的般若學(xué)經(jīng)典資料。也是基於此理由，無(wú)著菩薩才會(huì)請(qǐng)求彌勒菩薩作《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》，以指點(diǎn)迷津。彌勒菩薩是站在佛陀本懷和宗旨的高度、不為部派之派系糾葛所束縛，有“會(huì)當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小”之氣勢(shì)；由此，彌勒菩薩雖然也是一種釋經(jīng)論的形式，但這一釋經(jīng)論屬於優(yōu)波提舍，系一種對(duì)於般若系經(jīng)典的提綱挈領(lǐng)、高屋建瓴般的創(chuàng)意型詮釋?zhuān)鐝浝掌兴_的另一部重要的瑜伽行系奠基性巨著《瑜伽師地論》是對(duì)佛陀教法之瑜伽行系廣博深邃的揭示那樣。

總之，《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》系彌勒菩薩所作的、以論議的體裁，即所謂的優(yōu)波提舍的方式，分作八品，詮釋般若學(xué)精義之作。在般若系學(xué)說(shuō)的闡述和修學(xué)之中，也同樣具有令人不可等閑視之的、也是無(wú)從回避的重要性。然而，固然由於法藏法師將《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》翻譯成漢文，使本論在漢語(yǔ)系佛教語(yǔ)境中得以流布，但真正對(duì)這部重要彌勒論典進(jìn)行詮釋、弘揚(yáng)的，是來(lái)自最近二十余年來(lái)藏傳佛教界，尤其是寧瑪派諸多仁波切、堪布們堅(jiān)持不懈地將藏傳佛教中《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》的各種名家詮釋本子、講義稿譯成漢文，并在各佛學(xué)院和寺院向漢族佛教信徒作講座、授課，由此推動(dòng)了《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》對(duì)漢語(yǔ)系佛教信徒的影響力?！冬F(xiàn)觀莊嚴(yán)論》的情況，與《入菩薩行論》相類(lèi)似，雖然《入菩薩行論》早年也有隆蓮法師的漢譯本，但是直到近幾十年來(lái)，由南印度高僧、一代那爛陀寺主講論師寂天菩薩所著的《入菩薩行論》才開(kāi)始真正在漢語(yǔ)系佛教界傳播。事實(shí)上，在藏語(yǔ)系佛教界，至少有《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》的詮釋著作二十一種譯本[14]。因此，我們有必要將《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》的研究和弘傳，放在與宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》、寂天菩薩的《入菩薩行論》同等重要的地位。菩提道或者謂之菩薩行，必然地以般若思想為前導(dǎo)，了解和學(xué)習(xí)彌勒菩薩對(duì)於般若體系的闡述，從而領(lǐng)會(huì)和攝受藏語(yǔ)系佛教般若體系的博大精深內(nèi)涵。

問(wèn)題是，在漢語(yǔ)語(yǔ)境中的佛教界，對(duì)於彌勒菩薩的了解，剔除其民間世俗性質(zhì)的信仰中若干功利性的、粗俗化的因素，就學(xué)術(shù)界或教界學(xué)問(wèn)僧對(duì)彌勒菩薩的理解，也始終將其與印度佛教第二階段瑜伽行派的興起緊密相連，有眾多的學(xué)界、教界領(lǐng)袖們，包括一代高僧玄奘大師等，都發(fā)愿往生兜率天，其重要目的，即能繼續(xù)在彌勒菩薩坐下聆聽(tīng)瑜伽行系教理；而《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》所呈現(xiàn)給漢語(yǔ)語(yǔ)境下的佛教界與以往完全不同的彌勒形象，不僅如前述的強(qiáng)巴佛的一般表象上的差異。更大的差異在於，彌勒菩薩已并非一味專(zhuān)弘法相唯識(shí)學(xué)的大師。固然，作為瑜伽行系典籍巨著《瑜伽師地論》的作者，彌勒菩薩在瑜伽行派佛教中的地位不可動(dòng)搖，而其在般若系學(xué)理的總結(jié)歸納方面的杰出貢獻(xiàn)，也奠定了彌勒菩薩在般若系佛教中的不可動(dòng)搖的地位；從而，彌勒菩薩呈現(xiàn)給世間的是完整的作為大乘佛法集大成者的形象。

筆者以為，對(duì)於彌勒菩薩被漢語(yǔ)系佛教的窄化理解，并非由玄奘大師對(duì)於《瑜伽師地論》的翻譯和倡導(dǎo)所致，而恰恰是玄奘大師，不僅將彌勒菩薩這部曠世奇作《瑜伽師地論》原原本本翻譯成漢語(yǔ)，使?jié)h語(yǔ)系佛教沐浴著彌勒法門(mén)的法露甘雨，更將涉及般若、毗曇各部的重要典籍，包括卷帙浩繁的《大般若經(jīng)》、《大毗婆沙論》等經(jīng)典，都翻譯介紹於漢語(yǔ)系佛教，由此顯示其寬闊的學(xué)術(shù)視野、博大的學(xué)養(yǎng)胸襟、犀利的學(xué)識(shí)目光。由此，對(duì)於彌勒菩薩的窄化理解，實(shí)在是漢語(yǔ)系佛教歷史的變遷中，由於知訊閉塞、語(yǔ)言隔閡的條件所限，而又未能全面準(zhǔn)確地理解玄奘大師翻譯佛典的情懷和意趣所致。玄奘大師在印度遍訪(fǎng)高僧大德善知識(shí)，并不在意其是否大乘學(xué)者，更不在意是瑜伽行系者還是中觀學(xué)者；玄奘大師有言：“圣人作論，終不相違，但學(xué)者有向背耳”[15]，故對(duì)彌勒法門(mén)與文殊法門(mén)、龍樹(shù)學(xué)說(shuō)的分別割裂，甚至於將其置於對(duì)立的境地，實(shí)在是後學(xué)者狹隘的執(zhí)見(jiàn)與偏見(jiàn)所致，與諸大德的本懷實(shí)屬風(fēng)馬牛不相及。

綜觀印度佛教教義發(fā)展史，由龍樹(shù)菩薩所創(chuàng)立的中觀學(xué)說(shuō)，是對(duì)佛陀般若體系精義在教義上的辯證闡發(fā)，其功效在於將般若體系，特別是文殊法門(mén)與各部派佛教義理進(jìn)行比較，在一路的破斥之中，顯示了佛陀般若深意的精確義理構(gòu)架；但僅有此義理體系上的闡發(fā)，并非般若經(jīng)典義理的最終所指。般若經(jīng)典的要義不僅滿(mǎn)足於眾生對(duì)性空緣起之義理的知識(shí)性了解，而在於由此義理的知識(shí)性，進(jìn)而引發(fā)眾生對(duì)一切諸法的現(xiàn)實(shí)觀照——現(xiàn)觀，由此一一法上的觀照，并推動(dòng)這種觀照由凡夫之智向聲聞、緣覺(jué)、菩薩之智，直至佛陀之智提升；只有在對(duì)諸法的觀照的基礎(chǔ)上，才能生起對(duì)般若義理深刻的體認(rèn)，引導(dǎo)眾生實(shí)際展開(kāi)修行的次第，由淺入深，由表及里的身心行持，通過(guò)瑜伽行的地地增上，完成由般若義理、到現(xiàn)觀諸法、進(jìn)而至修學(xué)次第的成佛之道。

龍樹(shù)菩薩本人曾經(jīng)著有《十住毗婆沙論》，詳細(xì)解釋經(jīng)中之王《華嚴(yán)經(jīng)》之《十地品》的十地成就之次第，而彌勒菩薩之《瑜伽師地論》又名《十七地論》，將瑜伽師所依、所行的境界區(qū)分十七地，以詳說(shuō)三乘觀行的根本事相，即在現(xiàn)觀諸法事相的基礎(chǔ)上，引導(dǎo)眾生由資糧位、加行位、見(jiàn)道位、修道位直至究竟位的次第行持，演繹了成佛之道。必須指出的是，藏傳佛教的集大成者，格魯派的創(chuàng)始者宗喀巴大師的重要著作系列，反映了藏傳佛教在般若體系的建立中的特色，即般若義理、現(xiàn)觀諸法、修學(xué)次第的三部分內(nèi)容的完整闡述和階段性遞進(jìn)和綜合性融匯互動(dòng)；宗喀巴大師的著作中，既有對(duì)中觀體系深刻闡述發(fā)揮的《中觀根本論頌正理海》，也有對(duì)般若義理和現(xiàn)觀諸法完整闡述的《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論金鬘疏》，更有已經(jīng)為法尊法師譯成漢語(yǔ)，并在最近二十多年中經(jīng)漢族高僧日常法師、智敏上師等，及藏傳系佛教界的益西堪布等竭力弘傳的，對(duì)於修學(xué)次第作完整闡述的《菩提道次第廣論》。宗喀巴大師的佛學(xué)思想，當(dāng)源自於對(duì)藏傳佛教體系結(jié)構(gòu)影響巨大的龍樹(shù)菩薩和彌勒菩薩。

由此，彌勒菩薩在《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》中，繼龍樹(shù)菩薩由《中論》、《大智度論》等論典所揭示的般若義理的基礎(chǔ)上，開(kāi)展其現(xiàn)觀諸法、修學(xué)次第的法門(mén)，并由其另一部重要著作《瑜伽師地論》詳盡開(kāi)顯其觀照諸法、次第修學(xué)的精巧內(nèi)容；般若學(xué)對(duì)於彌勒菩薩而言，是其學(xué)說(shuō)的基石。正如自然科學(xué)的研究一樣，物理學(xué)家在其長(zhǎng)期的觀察和體驗(yàn)之中，發(fā)現(xiàn)了某種自然規(guī)律，謂之定律，而學(xué)習(xí)自然科學(xué)者，將對(duì)其物理學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的定律，進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，通過(guò)實(shí)驗(yàn)，加深其對(duì)定律的真切、準(zhǔn)確的體會(huì)和認(rèn)識(shí)，并通過(guò)這種實(shí)驗(yàn)、修正，再實(shí)驗(yàn)、再修正的次第推進(jìn)，完善其對(duì)定律的把握和實(shí)際運(yùn)用，最終將定律運(yùn)用於實(shí)驗(yàn)，將實(shí)驗(yàn)完善為實(shí)際的產(chǎn)品。作為科學(xué)家的佛陀通過(guò)自己的觀察、體驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)了宇宙萬(wàn)法的根本規(guī)律，并引導(dǎo)眾生去觀照諸法，印證規(guī)律，體驗(yàn)規(guī)律，從而推動(dòng)眾生在自身的身心活動(dòng)中，以此規(guī)律不斷地調(diào)適身心，達(dá)到日益提升中的佛化的生活的境界。自然科學(xué)引導(dǎo)人類(lèi)文明所走過(guò)的歷程，十分生動(dòng)、形象地反映了佛陀引導(dǎo)眾生所走過(guò)的心路歷程。而無(wú)論是龍樹(shù)菩薩，還是彌勒菩薩，都是在此過(guò)程中引導(dǎo)眾生的循循善誘、古道熱腸而又富有教學(xué)經(jīng)驗(yàn)的導(dǎo)師。由此，對(duì)於漢語(yǔ)語(yǔ)境下的學(xué)佛信眾而言，彌勒菩薩傳播般若學(xué)說(shuō)，并繼龍樹(shù)菩薩之後，開(kāi)辟了新的現(xiàn)觀、次第的一片絢爛氣象，又有什么可以驚訝的呢！

三、彌勒菩薩有關(guān)“現(xiàn)觀”之意義

筆者通過(guò)近十年來(lái)不斷閱讀已經(jīng)譯成漢語(yǔ)的藏語(yǔ)系佛教界格魯派、寧瑪派等堪布、仁波切在藏語(yǔ)系佛教的體系之中，介紹五部大論的講義論著中，深切地體會(huì)到：之所以藏語(yǔ)系佛教界翻譯成漢語(yǔ)的諸多講義、著作能給漢語(yǔ)語(yǔ)境下的佛教信徒和學(xué)佛者帶來(lái)新鮮感和親切感，其重要的原因在於，上述藏傳佛教的般若學(xué)體系，熔般若義理、現(xiàn)觀諸法、修學(xué)次第於一爐。而《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》是般若體系中十分關(guān)鍵和重要的就此般若義理與修學(xué)次第銜接把握的不可或缺的環(huán)節(jié)。般若體系的準(zhǔn)確把握和修學(xué)次第的如實(shí)踐行，由《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》扮演著重要的學(xué)理樞紐的作用；因此，理解《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》的思想理路和特色，具有重要的學(xué)術(shù)意義和現(xiàn)實(shí)的修學(xué)功效。

《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》者，現(xiàn)觀般若、莊嚴(yán)般若也。所謂現(xiàn)觀的內(nèi)涵，在漢語(yǔ)佛教語(yǔ)境中，這一詞匯雖廣布於《俱舍論》[16]、《成唯識(shí)論》[17]、《楞伽經(jīng)》等經(jīng)典論著之中，但對(duì)於“現(xiàn)觀”一詞，在漢語(yǔ)語(yǔ)境下的佛教一般信眾中，其知曉面并不大，更無(wú)從談及對(duì)這一重要詞匯內(nèi)涵的切實(shí)理解了。正如眾多的漢語(yǔ)語(yǔ)境下熏導(dǎo)出來(lái)的學(xué)佛者對(duì)於所謂“瑕滿(mǎn)”的陌生一樣。所以，把握現(xiàn)觀的內(nèi)涵，是理解彌勒菩薩般若思想理路的重要環(huán)節(jié)，不容忽視，更不能顢頇。現(xiàn)觀者，梵文為abhisamaya，其字面的意義可分作一般詞意和經(jīng)文詞意兩部分而言，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，經(jīng)文詞意是一般詞意的引申、拓展。其一般詞意為：abhisamaya系陽(yáng)性名詞，有“已來(lái)到……旁邊”、約定、一致等義，而作為動(dòng)詞，具有明晰的認(rèn)識(shí)、洞察、理解、實(shí)感、明解、把握、通達(dá)等義。在經(jīng)文中的詞意，則有觀、現(xiàn)觀、理解、通達(dá)、證，所證、現(xiàn)證、現(xiàn)證實(shí)法、修行、如實(shí)修行法等[18]。由此，我們可以在總結(jié)諸多經(jīng)論對(duì)“現(xiàn)觀”義理的闡述的基礎(chǔ)上，明確其在佛學(xué)上的內(nèi)涵主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是與“八正道”之“正觀”同義，即以無(wú)漏般若智慧，清晰體認(rèn)并覺(jué)知四圣諦，亦即苦法智忍、苦法智等八忍八智等十六心；二是以有漏無(wú)漏之慧，明確觀知現(xiàn)前的身心內(nèi)外之境。由此，現(xiàn)觀之意義在於明確說(shuō)明，由般若之正知的智慧為基礎(chǔ)，觀照現(xiàn)實(shí)(即以眾生六識(shí)為驅(qū)動(dòng)并由根塵境三者結(jié)合形成之萬(wàn)法，依據(jù)彌勒菩薩的卓越瑜伽行思想，唯識(shí)學(xué)在對(duì)眾生認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的根塵境三者的相互關(guān)系與互動(dòng)性，將其歸納為“識(shí)有境無(wú)”的原理)的真相。

對(duì)於現(xiàn)觀在修學(xué)般若系中的重要性，當(dāng)為不言而喻。離開(kāi)現(xiàn)觀的般若，僅僅是一種哲學(xué)，一種精巧的思辨體系，或者是一種從本體論上對(duì)諸法的哲學(xué)論斷。而要將其轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)論上的方法，引申出倫理論上的踐行，則無(wú)疑必須以現(xiàn)觀為前導(dǎo)。印順導(dǎo)師對(duì)此現(xiàn)觀問(wèn)題，在其《妙云集》之《性空學(xué)探源》專(zhuān)著里，有一段論述，頗為值得探討：“經(jīng)中說(shuō)的知法、現(xiàn)法、入法，正見(jiàn)、正觀、如實(shí)知……等，都是現(xiàn)觀的別名。拿個(gè)現(xiàn)代名辭來(lái)說(shuō)，就是一種神秘經(jīng)驗(yàn)。這種直覺(jué)的神秘經(jīng)驗(yàn)，本來(lái)為世界各宗教所共有，而且作為他們的理想境界，所追求到達(dá)的目的，不過(guò)內(nèi)容與佛法不同罷了。他們?cè)诳駸岬男判闹?，加上誠(chéng)懇的宗教行為，或祭祀、或懺悔、或禁食、或修定時(shí)，由精神的集中，迫發(fā)出一種特殊的經(jīng)驗(yàn)；在直覺(jué)中，或見(jiàn)神、或見(jiàn)鬼、或見(jiàn)上帝，有種種神秘的現(xiàn)象。佛法中的現(xiàn)觀，也就是這種直覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。如聲聞乘的‘阿毗曇’，譯為對(duì)法或現(xiàn)法；大乘的般若無(wú)分別智等，都是這類(lèi)直覺(jué)。假使學(xué)佛法，但著重這直覺(jué)的現(xiàn)觀，容易與外道──其他宗教相混，失卻佛法的特質(zhì)，或不免走上歧途。因?yàn)檫@種沒(méi)有通過(guò)理智的直覺(jué)，混入由於信仰及意志集中所產(chǎn)生的幻象，確有其內(nèi)心的體驗(yàn)，但不與真相符合。所以這種不正確的境界，是有非常危險(xiǎn)性的。得此境界的人，盡管可以發(fā)生堅(jiān)強(qiáng)的自信心，但對(duì)身心修養(yǎng)、社會(huì)、國(guó)家，不能有什么實(shí)際的利益，或者有小利而引起極大的流弊。佛法的現(xiàn)觀，與外道的不同，是正覺(jué)，在乎特重理智，是通過(guò)了理智的思擇。佛法中，在未入現(xiàn)觀前，必先經(jīng)過(guò)多聞、尋思、伺察、簡(jiǎn)擇種種的階段；這一切，此地總名之曰‘思擇’。思擇，是純理智的觀察。在思擇中，得到一種正確的概念之後，再在誠(chéng)信與意志集中之中去審諦觀察，以達(dá)到現(xiàn)觀。所以，佛法的方法，可說(shuō)是信仰與理智的合一，一般知識(shí)與特殊體驗(yàn)的合一。從現(xiàn)觀去體驗(yàn)空性之前，必先經(jīng)過(guò)分別智慧的思擇，所以阿含中說(shuō)：‘先得法住智，後得涅槃智’。從聞而思，從思而修，從修而證，這是佛法修行的要?jiǎng)t，絕不容逾越躐等；逾越，就踏上了錯(cuò)誤的歧途”。[19]漢傳佛教強(qiáng)調(diào)聞思修，將現(xiàn)觀列入了修學(xué)的階段，印順導(dǎo)師表達(dá)的觀念，是漢傳佛教十分典型的聞思修的修學(xué)次第；問(wèn)題是，藏傳佛教將此聞、思的階段置入了格魯派所首創(chuàng)、當(dāng)代已經(jīng)為各派系所共同遵循的“五部大論”學(xué)習(xí)的具體內(nèi)容；而將此學(xué)習(xí)過(guò)程與修的過(guò)程——即現(xiàn)觀諸法、修學(xué)次第很好地相銜接。印順導(dǎo)師敏銳覺(jué)察到印度各宗教中關(guān)於現(xiàn)觀問(wèn)題所存在的偏差，但將現(xiàn)觀與神秘經(jīng)驗(yàn)相提并論，甚至直指現(xiàn)觀為神秘經(jīng)驗(yàn)，筆者以為不妥，固然現(xiàn)觀確實(shí)是在直覺(jué)的、對(duì)名相概念的超越，但并不神秘，真正神秘者乃是修學(xué)行證後的果位；其二，印順導(dǎo)師將現(xiàn)觀的概念解釋為正觀、如實(shí)觀，并無(wú)不妥，但建立於聞思等純粹理智上的聞思，必須被超越後，方能得到現(xiàn)觀；如果說(shuō)這種超越因?yàn)椴荒鼙幌薅ㄖ貜?fù)，則視作“神秘”而言，而由純粹的理智觀察是無(wú)法接近這種“神秘經(jīng)驗(yàn)”的，因此，將現(xiàn)觀等同於“神秘經(jīng)驗(yàn)”，將“神秘經(jīng)驗(yàn)”等同於直覺(jué)，此詮釋的粗淺和籠統(tǒng)，容易導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)觀的顢頇。其三，漢傳佛教之所倡導(dǎo)的聞思修的過(guò)程，如果在聞思這一純粹理智的過(guò)程中浸染過(guò)久，即能產(chǎn)生修學(xué)的前導(dǎo)——現(xiàn)觀，這一被印順導(dǎo)師認(rèn)為屬於“神秘經(jīng)驗(yàn)”的現(xiàn)象還“神秘”嗎？如果聞思不能導(dǎo)致現(xiàn)觀，則修學(xué)又如何真正緊貼身心體驗(yàn)的開(kāi)展呢？如此，聞思修之“修”，豈不最終成為被落空的虛擬目標(biāo)了嗎？其實(shí)，現(xiàn)觀本身并不神秘，而是由般若學(xué)之聞思必然產(chǎn)生的正觀諸法的基本方面；因此，筆者以為，不能將佛法的現(xiàn)觀與外道宗教所提倡的神秘體驗(yàn)相提并論，也不能說(shuō)佛法的現(xiàn)觀是純粹的理智的產(chǎn)物。而應(yīng)該看到的是，佛陀有關(guān)現(xiàn)觀的見(jiàn)解，與純粹的理智是相互推進(jìn)，相互融貫，不可分割的?？剂繚h傳佛教所倡導(dǎo)的聞思修的修學(xué)次第之際，不能僅停留於三者的次第開(kāi)展的縱向推進(jìn)的理路，更應(yīng)該從橫向的聞思修三者的相互融貫、相互依存上去思索和把握學(xué)佛者的修學(xué)要訣。只有如此，才能準(zhǔn)確把握現(xiàn)觀之重要性，才能理解現(xiàn)觀之切實(shí)的修行意趣。即使是印順導(dǎo)師本人，在與《性空學(xué)探源》基本同一時(shí)代(1941年~1944年)的《攝大乘論講記》中，對(duì)於現(xiàn)觀的問(wèn)題之闡述，就少了一份少年沖動(dòng)型的情感因素，相對(duì)比較沉穩(wěn)、清晰，也未將現(xiàn)觀與其他宗教的所謂神秘體驗(yàn)相提并論，而是一貫地將現(xiàn)觀立於《性空學(xué)探源》中所堅(jiān)持的漢傳佛教較為冷靜、思擇的基礎(chǔ)之上[20]。

其實(shí)，但就顯示現(xiàn)觀之義理而言，彌勒菩薩在《瑜伽師地論》卷十、卷五十五、卷七十一中，一再作了闡述，提出了“六現(xiàn)觀”，而且對(duì)六現(xiàn)觀的體、相、用等，作了詳盡的分析?！冻晌ㄗR(shí)論》和《顯揚(yáng)圣教論》的說(shuō)明，特別是《成唯識(shí)論》中對(duì)於現(xiàn)觀與見(jiàn)道位的關(guān)系——真見(jiàn)道與名相見(jiàn)道的相攝關(guān)系的闡述[21]，實(shí)際上都源自於彌勒菩薩《瑜伽師地論》之闡述?！惰べ煹卣摗分?，彌勒菩薩對(duì)現(xiàn)觀之重要性提出：“復(fù)次，此三種雜染，謂煩惱雜染、業(yè)雜染、生雜染；為欲斷故，修六種現(xiàn)觀。應(yīng)知何等為六？謂思現(xiàn)觀、信現(xiàn)觀、戒現(xiàn)觀；現(xiàn)觀智諦現(xiàn)觀、現(xiàn)觀邊智諦現(xiàn)觀、究竟現(xiàn)觀”[22]。由此，彌勒菩薩揭示了修習(xí)現(xiàn)觀的目的在於斷除以煩惱、業(yè)障、及眾生有情為主的各種雜染，以對(duì)佛法的信、解、行等為基礎(chǔ)，以能照之觀智，所照之諦理為嚆矢，以達(dá)“謂由永斷修所斷故；所有盡智無(wú)生智生?；蛞幌虺鍪?，或通世出世。於現(xiàn)法中，一切煩惱永斷決定故；於當(dāng)來(lái)世，一切依事永滅決定故”[23]的究竟現(xiàn)觀。《瑜伽師地論》卷七十一中，對(duì)由加行到現(xiàn)觀、由現(xiàn)觀到相續(xù)的次第，做了描述：“復(fù)次，加行故，現(xiàn)觀故，相續(xù)故。欲貪無(wú)明對(duì)治是加行，現(xiàn)見(jiàn)安立非安立諦是現(xiàn)觀，已離欲未離欲是相續(xù)；又依故地故品故，未修定故，已修未得得故，所依清凈障故，作意清凈障故，彼障對(duì)治故”。接著，彌勒菩薩用相當(dāng)?shù)钠?，?duì)現(xiàn)觀的相、體、自性的問(wèn)題，以問(wèn)答的方式作了回答。在此，我們摘錄其中關(guān)於闡述六現(xiàn)觀之相的一段，以對(duì)彌勒菩薩之深邃現(xiàn)觀論思想有所領(lǐng)悟：“復(fù)次，如說(shuō)六種現(xiàn)觀，謂思現(xiàn)觀乃至究竟現(xiàn)觀。問(wèn)：思現(xiàn)觀有何相？答：若有成就思現(xiàn)觀者，能決定了諸行無(wú)常、一切行苦、諸法無(wú)我、涅槃寂靜。住異生位，已能證得如是決定。非諸沙門(mén)若婆羅門(mén)、若天、魔、梵，及余所能如法引奪。問(wèn)：信現(xiàn)觀有何相？答：若有成就信現(xiàn)觀者，或是異生或非異生，或於現(xiàn)法，或於現(xiàn)法及後法中，終不妄稱(chēng)余是大師。余法善，說(shuō)余僧正行。問(wèn)：戒現(xiàn)觀有何相？答：若有成就戒現(xiàn)觀者，終不復(fù)能乃至故心斷傍生命。不與而取，習(xí)欲邪行，知而妄語(yǔ)，飲米等酒，諸放逸處，問(wèn)：現(xiàn)觀智諦現(xiàn)觀有何相？答：若有成就現(xiàn)觀智諦現(xiàn)觀者，終不復(fù)能依諸妄見(jiàn)而有所作，於自所證而有疑惑，於諸生處而有貪染，現(xiàn)行世相計(jì)為清凈，誹謗聲聞獨(dú)覺(jué)大乘，作惡趣業(yè)。何況能造害父母等諸無(wú)間業(yè)，乃至不能生第八有。問(wèn)：現(xiàn)觀邊智諦現(xiàn)觀有何相？答：若有成就現(xiàn)觀邊智諦現(xiàn)觀者，終不於彼他所詰問(wèn)而生怖畏。問(wèn)：究竟現(xiàn)觀有何相？答：若有成就究竟現(xiàn)觀者，終不復(fù)能犯於五處，亦不復(fù)能乃至故斷諸傍生命，不與而取，行非梵行，習(xí)淫欲法，知而妄語(yǔ)。蓄積財(cái)寶，諸妙欲具，而受用之。亦不怖畏不可記事，亦不妄計(jì)所有苦樂(lè)，自作他作，自他俱作，非自非他，為因而生。如是等類(lèi)，當(dāng)知是名諸現(xiàn)觀相”[24]。由此，我們可以認(rèn)知到，所謂現(xiàn)觀，是由分別智進(jìn)入無(wú)分別智的次第提升；離無(wú)分別智之觀察，不能謂之“現(xiàn)觀”。也只有這種離分別智的“現(xiàn)觀”，才是《金剛經(jīng)》之“應(yīng)無(wú)所住”之“無(wú)住”的真切體認(rèn)和契入，也才是修學(xué)之“正道”。故在阿底峽尊者之後，由“現(xiàn)觀”直接再度歸納為更為便於操作、踐行的具體的“道次第”，宗喀巴大師從顯宗的“三士道”演繹出完整的菩提“到次第”的廣泛論述，從而推進(jìn)於密宗“道次第”，構(gòu)成了完整的奠基於般若義理、發(fā)軔於現(xiàn)觀諸法、完成於修學(xué)之道次第的顯密圓融的佛法修學(xué)體系。試想，如無(wú)此完整的體系架構(gòu)，眾生即使明知“應(yīng)無(wú)所住”，又從何處得此“無(wú)住”之境呢？其修學(xué)的蕓蕓眾生難得入佛法相，即在於未能深切體會(huì)與篤行此修學(xué)要訣所致。

總之，現(xiàn)觀的思想，是彌勒法門(mén)之重要的組成部分。無(wú)論是標(biāo)以“現(xiàn)觀”的般若學(xué)詮釋經(jīng)典的《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》，還是以闡述瑜伽行體系為主的《瑜伽師地論》，都始終將現(xiàn)觀作為其整個(gè)修學(xué)義理體系中最為重要的環(huán)節(jié)。而從現(xiàn)觀在漢語(yǔ)佛教語(yǔ)境中不被廣泛采用的現(xiàn)實(shí)，可見(jiàn)其在修學(xué)過(guò)程中的重要位置尚未得到足夠重視。此點(diǎn)，我們?cè)趯W(xué)習(xí)《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》時(shí)，應(yīng)當(dāng)以此為緣，再度引發(fā)漢語(yǔ)佛教界對(duì)此現(xiàn)觀的重視。

四、《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》的般若思想體系

《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》作為般若學(xué)經(jīng)典的論議體裁的詮釋文，其無(wú)論是在文體的風(fēng)格上，還是在詮釋體系的思想理路上，與傳統(tǒng)的為漢語(yǔ)佛教界所熟悉的般若學(xué)體系，多有不同。其中，最為重要的是，《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》以三智四加行與法身八事，所謂“般若波羅密，以八事正說(shuō)；遍相智道智，次一切智性，一切相現(xiàn)觀，至頂及漸次，剎那證菩提，及法身為八”。[25]同時(shí)，彌勒菩薩以八事，即八現(xiàn)觀，配以七十義予以莊嚴(yán)之。由此，《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》以能詮之八品區(qū)別為所詮八事，共二七三頌。這一分析法，略與漢傳佛教之文字、方便、究竟三般若次第相當(dāng)，在藏傳般若系中，名為教般若、道般若、果般若。八品是：第一為一切相智品，包括了十義；第二為道相智品，包括了十一義；第三為一切智品，包括了九義，第四為現(xiàn)證一切相品，系圓滿(mǎn)一切相加行，包括十一義；第五為頂現(xiàn)觀品，系頂加行，包括八義；第六為漸次現(xiàn)觀品，系漸次加行，包括十三義；第七為一剎那現(xiàn)觀品，系剎那加行，包括四義；第八為法身品，包括四義。呂澂先生將此論之內(nèi)容分作為境、行、果三者，前三品為現(xiàn)觀之智“境”，後四品為現(xiàn)觀之“行”，末品為現(xiàn)觀之“果”，由此境行果，以現(xiàn)觀為主線(xiàn)，構(gòu)成了般若思想體系由觀智、加行和證果次第展開(kāi)的完整修學(xué)思想體系。

《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》是詮釋般若學(xué)的。般若經(jīng)典在中國(guó)幾乎家喻戶(hù)曉，即使不信佛教者，也都知道佛教有部《金剛經(jīng)》，而稍讀過(guò)《金剛經(jīng)》者幾乎都會(huì)背誦最後的一段著名偈文：“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀”。其實(shí)，此偈文中非常明顯地揭示著般若學(xué)所要求的現(xiàn)觀一切法當(dāng)如夢(mèng)幻泡影露電，以此六種比喻顯示諸法的空性。由此，般若學(xué)所闡述的重點(diǎn)，在於諸法的空性，《金剛經(jīng)》雖然不著一“空”字，但正如其題眼“應(yīng)無(wú)所住而生其心”所表明的那樣，因諸法的空無(wú)自性、因緣而成，則必然的應(yīng)當(dāng)不“住”——執(zhí)著於因緣所成之一切，并由此無(wú)執(zhí)著之現(xiàn)觀，而生其“菩提心”。此“無(wú)住”之觀，在宗喀巴大師那里，將其總結(jié)歸納為“厭離心”、“空心”，連所生之“菩提心”，合稱(chēng)“三主要道”，系“菩提道”“次第”之提綱。從中可以顯示出般若的要義。

般若學(xué)即為闡發(fā)般若波羅蜜之學(xué)。般若波羅蜜者，指照了諸法實(shí)相、窮盡其極之菩薩大慧。《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷二十一曰：“佛言：得第一義，度一切法到彼岸。以是義故，名般若波羅蜜。復(fù)次須菩提，諸佛菩薩辟支佛阿羅漢，用是般若波羅蜜得度彼岸，以是義故，名般若波羅蜜。復(fù)次須菩提，分別籌量破壞一切法，乃至微塵，是中不得堅(jiān)實(shí)，以是義故，名般若波羅蜜。復(fù)次須菩提，諸法如法性實(shí)際，皆入般若波羅蜜中，以是義故，名般若波羅蜜”。’[26]《大智度論》卷十八也說(shuō)：“般若言慧，波羅蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸，到一切智慧邊，窮盡其極，故名到彼岸”[27]。同論卷八十五亦說(shuō)到：“一切菩薩道名菩薩行，悉遍知諸法實(shí)相智慧，名般若波羅蜜?！盵28]般若波羅蜜，實(shí)際上乃為六波羅蜜之根本，一切善法之淵源，又稱(chēng)諸佛之母。從佛法之義理而言，般若學(xué)揭示了諸法實(shí)相，由緣起性空之理達(dá)致對(duì)諸法之實(shí)相的存在論意義上的深刻闡述。

但僅停留於義理的闡述，也許可以使眾生對(duì)此義理有真誠(chéng)的信心、深刻的知解。而眾生最為常見(jiàn)的是，雖然有這種真誠(chéng)的信心和深刻的知解，卻無(wú)法將此深邃透徹的義理與自身的心理活動(dòng)、意識(shí)瀑流相應(yīng)，即所謂“瑜伽”。因?yàn)?，我們眾生有太多的與生具有對(duì)於“我”與“我所”的執(zhí)著，形成了頑固的心理定勢(shì)。為此，以三智的樹(shù)立，四加行的精進(jìn)，方為證得佛陀般若法身之必由之路。無(wú)怪乎彌勒菩薩在《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》中，要突出提出以三智為根基，以四加行為實(shí)踐的“現(xiàn)觀”諸法，以相應(yīng)般若之義理。三智在整個(gè)佛法中，系由般若經(jīng)典所常提及。但彌勒菩薩在《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》中，將三智與四加行相連，賦予三智通過(guò)四加行的“現(xiàn)觀”而達(dá)到落實(shí)并能達(dá)致的境界——法身果的證得。由此，《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》完成了對(duì)《般若經(jīng)》思想體系的創(chuàng)意性的歸納與梳理。

在最初歸敬頌中，彌勒菩薩對(duì)遍相智(一切相智)、道相智、種相智(一切智)三智之意趣歸納：“求寂聲聞?dòng)杀橹?，引?dǎo)令趣最寂滅；諸樂(lè)饒益眾生者，道智令成世間利；諸佛由具種相智，宣此種種眾相法；具為聲緣菩薩佛，四圣眾母我敬禮”[29]。其聲聞乘以其遍相智，能發(fā)厭離心而入於寂滅至想；二道相智能令眾生得世間之饒益，引導(dǎo)眾生由其空理之“道”而入於輕安之利；但只有佛菩薩方能以種相智而深究諸法之真實(shí)，與實(shí)相相應(yīng)。一切智乃是聲聞、緣覺(jué)智。聲聞、緣覺(jué)為證涅槃應(yīng)證知內(nèi)外一切法體空無(wú)我。對(duì)應(yīng)於“一切智就是宇宙萬(wàn)有的本體”；而道相智乃是為菩薩智。又名道種智、道種慧和道慧。菩薩為了度眾生成佛，應(yīng)當(dāng)了知世間一切善惡業(yè)道之行相及其種類(lèi)差別。此對(duì)應(yīng)於“道種智是知道宇宙一切現(xiàn)象”。然而種相智即一切智，乃是佛智。又稱(chēng)一切種智、一切智智。能了知一切法如其所有之體性，及盡其所有之形相，以及了知菩薩和聲聞一切道相。對(duì)應(yīng)於“第三種智慧，講一切種智，就是本體與現(xiàn)象，它是一不是二，這個(gè)是最究竟最圓滿(mǎn)的智慧”。接著，《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》在序品之中，分別闡述了遍相智、道相智、一切智：其中，由“發(fā)心與教授，四種抉擇分，正行之所依，謂法界自性；諸所緣所為，甲鎧趣入事，資糧及出生，是佛遍相智”等兩頌，闡明了遍相智；由“令其隱闇等，弟子麟喻道，此及他功德，大勝利見(jiàn)道；作用及勝解，贊事并稱(chēng)揚(yáng)，回向與隨喜，無(wú)上作意等；修持最清凈，是名為修道，諸聰智菩薩，如是說(shuō)道智”等三頌，闡明道相智；由“智不住諸有，悲不滯涅槃，非方便則遠(yuǎn)，方便即非遙；所治能治品，加行平等性，聲聞等見(jiàn)道，一切智如是”[30]等兩頌，闡明一切智。

接著，彌勒菩薩又提綱挈領(lǐng)第闡述了四加行之體性：“行相諸加行，德失及性相，順解脫抉擇，有學(xué)不退眾；有寂靜平等，無(wú)上清凈剎，滿(mǎn)證一切相，此具善方便”兩頌，解釋圓滿(mǎn)眾相加行之體性；“此相及增長(zhǎng)，堅(jiān)穩(wěn)心遍住，見(jiàn)道修道中，各有四分別；四種能對(duì)治，無(wú)間三摩地，并諸邪執(zhí)著，是為頂現(xiàn)觀”兩頌，解釋頂加行之體性；“漸次現(xiàn)觀中，有十三種法”之半頌，解釋漸次加行之體性；“剎那證菩提，由相分四種”之半頌，解釋剎那加行之體性；“自性圓滿(mǎn)報(bào)，如是余化身，法身并事業(yè)，四相正宣說(shuō)”[31]一頌，最後歸納法身果。

彌勒菩薩在《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》序品中，將三智、四加行、法身果構(gòu)成了般若學(xué)詮釋的思想理路——境、行、果，為此，形成了將般若義理、現(xiàn)觀諸法、修學(xué)次第融匯於一爐的修學(xué)體系，為修學(xué)般若者厘清了思路、指引了修學(xué)的次第和要訣。以後的八品中，彌勒菩薩依次對(duì)三智、四加行、法身果予以展開(kāi)論述，發(fā)微般若經(jīng)典的微言大義，化繁雜為精煉，顯般若精義於現(xiàn)觀實(shí)修之中。

五、《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》與《瑜伽師地論》之思想理路的通達(dá)

說(shuō)到彌勒菩薩，漢地的佛教信徒總不免想起布袋和尚契此，正可謂彌勒菩薩以此漢地的形象、學(xué)說(shuō)，指引著漢地佛教信徒走向解脫之路。一般而言，漢地佛教修學(xué)者，都知道玄奘大師不遠(yuǎn)萬(wàn)里，渡流沙、越冰川，去印度求法的主要?jiǎng)訖C(jī)，就是希望求取彌勒菩薩之瑜伽行巨著《瑜伽師地論》。而當(dāng)《瑜伽師地論》真正為玄奘大師完整翻譯到漢文并流傳之後，我們?cè)谔骄繌浝丈钜庵H，似乎并未能真正將彌勒的慈氏學(xué)完整、準(zhǔn)確地予以流布、弘揚(yáng)。玄奘大師於貞觀二十一年(公元六四七年)五月，在靈會(huì)、辯機(jī)、文備、神泰等二十余人的協(xié)助下，於弘福寺翻經(jīng)院開(kāi)始傳譯，歷時(shí)整整一年，第二年的五月才宣告譯畢。這部彌勒菩薩的重要著作，雖有玄奘大師著名的弟子窺基作《瑜伽師地論略纂》，予以詮釋?zhuān)瑲v史上也相繼有三十多種解釋著作出現(xiàn)，但是，包括慈恩宗在內(nèi)的整個(gè)瑜伽行體系，對(duì)於中唐之後直至近代的中國(guó)佛教界的信仰世界，并無(wú)其作為大乘佛法重要體系之地位相應(yīng)的影響力。直到近代，才有三時(shí)學(xué)會(huì)和金陵刻經(jīng)處重新認(rèn)識(shí)和學(xué)習(xí)慈氏學(xué)，并予以十分認(rèn)真、仔細(xì)地對(duì)慈氏原著發(fā)微整理。無(wú)怪乎當(dāng)年布袋和尚契此留下了一首發(fā)人深省的偈頌：“彌勒真彌勒，分身百千億，時(shí)時(shí)示時(shí)人，世人自不識(shí)”。難道以往的漢傳佛教界的人士，僅僅是不識(shí)布袋和尚乃彌勒之化身的面目嗎？筆者以為，乃是我們無(wú)法對(duì)這位未來(lái)佛的真身有真切的領(lǐng)悟，對(duì)其思想學(xué)說(shuō)有深切的把握。就《瑜伽師地論》而言，直到民國(guó)時(shí)代，才出現(xiàn)了韓清凈居士的《瑜伽師地論科句披尋記》與歐陽(yáng)竟無(wú)居士的《瑜伽師地論敘》?？墒牵钟卸嗌傩磐綄?duì)此論所揭示的修證思想有所認(rèn)識(shí)、有所實(shí)踐呢？更何況將此論與一九三八年法尊法師即已翻譯的《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》的修學(xué)理路作比較并相互補(bǔ)充呢？

漢譯本的《瑜伽師地論》所顯示的基本義理，可以展示為，從修學(xué)的十七地[32]，以境、行、果三種相攝。即前九地是三乘境，其中由於一切法以識(shí)為體，故五識(shí)及意二地是境體；尋伺三地有上下粗細(xì)的不同，是境相；等引、非等引、有心、無(wú)心四地有定散隱顯的分別，是境用。次六地是三乘行，通修三慧行，故聞、思、修三地是通行；三乘都隨機(jī)修法，成就自乘，故聲聞、獨(dú)覺(jué)、菩薩三地是別行。後有余依、無(wú)余依二地是三乘果。由此聞思修、境行果的次第安排，表現(xiàn)在闡述其思想的《成唯識(shí)論》等著作中的法相唯識(shí)義理之唯識(shí)性、唯識(shí)相、唯識(shí)位的次第展開(kāi)，與展示般若義理、現(xiàn)觀諸法、次第修學(xué)的《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》，特別是通過(guò)具體的三智、四加行、法身果八事七十義的構(gòu)成，其所遵循的聞思修、境行果的理數(shù)，是一致的。雖然，由於《瑜伽師地論》著眼的重點(diǎn)在於眾生具體的認(rèn)識(shí)能力、認(rèn)識(shí)機(jī)制、認(rèn)識(shí)過(guò)程，而《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》則注重於諸法的本質(zhì)空性與緣起理則，因而在具體的境、行、果上，同為彌勒菩薩所作的兩部論典，其表達(dá)的方式不同、體系的構(gòu)建迥異。但是，這是彌勒菩薩依照佛陀的宗旨，對(duì)根機(jī)不同的眾生，予以意趣相異的學(xué)修者，以側(cè)重點(diǎn)不盡相同的佛學(xué)體系，予以攝受的結(jié)果。而《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》與《瑜伽師地論》所共同提及并作為重要修學(xué)基礎(chǔ)的“現(xiàn)觀”，更是兩論之間義理上的互補(bǔ)、融洽關(guān)系的佐證。

其實(shí)，正如許多漢語(yǔ)系佛教徒不明了彌勒菩薩有《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》傳世一樣，一般的漢傳佛教界也不是很明了《瑜伽師地論》與藏語(yǔ)系佛教關(guān)系的。其實(shí)《瑜伽師地論》也有藏譯本存在。藏文譯本的《瑜伽師地論》，總題為《瑜伽行地》，以區(qū)分前十二地(二十六卷)、聲聞地(二十卷)、菩薩地(二十二卷)、攝決擇(四十三卷)、攝事(二十二卷)、攝調(diào)伏、攝異門(mén)、攝釋(都不分卷)，共八部份。其卷數(shù)和署名的作者，與漢譯本不盡一致。其卷數(shù)分得比漢譯本多，作者題為無(wú)著，收在《丹珠爾》中。此中，漢譯本的《瑜伽師地論》，根據(jù)日本學(xué)者高崎直道在其所著的《瑜伽行派的形成》中說(shuō)過(guò)：“玄奘所譯一百卷的這個(gè)龐大的原典(《瑜伽師地論》)它到底是不是成於一時(shí)、一人呢？這是從來(lái)就有問(wèn)題的。據(jù)傳承看，有一種說(shuō)法是：無(wú)著上兜率天從彌勒菩薩受授此論；又有一種說(shuō)法指出：彌勒每夜降下到阿瑜底耶(Ayodhyā)的無(wú)著住所，為無(wú)著講述此論，後來(lái)無(wú)著在大眾面前講述而成為此書(shū)(《瑜伽師地論》)。於是，在中國(guó)都以此論是彌勒菩薩說(shuō)的，在西藏卻傳承說(shuō)：著者是無(wú)著。應(yīng)如何解釋這兩個(gè)傳承，是學(xué)者意見(jiàn)分歧的所在。不論如何，以《瑜伽師地論》為所依之論典而傳承的，即是這里所說(shuō)的‘瑜伽師’，亦即是瑜伽行派，這是可認(rèn)定的事實(shí)”[33]?？梢?jiàn)，無(wú)論是表明彌勒菩薩所著，還是注明無(wú)著記錄，彌勒敘述，總之其思想來(lái)自於彌勒菩薩。這與《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》的作者記載，基本一致，彌勒菩薩也是應(yīng)無(wú)著菩薩之懇請(qǐng)，作《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》的。

由此，《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》與《瑜伽師地論》不僅在作者上是一致的，而且更重要的是其思想的理路有其一致性；而表述的重點(diǎn)和體系構(gòu)建方法上的差別，是應(yīng)機(jī)之需。其中，學(xué)佛者不僅不能以?xún)烧摰牟煌馊?，以及理論架?gòu)上的各自獨(dú)特性，而人為制造般若中觀系與瑜伽行系之間的矛盾性；作為學(xué)者的研究者，應(yīng)當(dāng)深切體會(huì)印度文明那神圣敘事模式與神話(huà)理性思維理路的特殊性，準(zhǔn)確解讀和理解印度佛教典籍有關(guān)史料，以便正確把握佛教各義理體系的深刻內(nèi)涵和理論側(cè)重點(diǎn)；而作為學(xué)佛者，更為緊迫和實(shí)際有效的是，應(yīng)融會(huì)貫通兩論之意趣，努力領(lǐng)會(huì)彌勒菩薩的拳拳度生情懷，走上實(shí)際的修學(xué)理路，以境行果、聞思修的路徑，在認(rèn)識(shí)上以十七地為其提升境界的理路，在修學(xué)中以八事七十義為其次第操作之實(shí)踐，以完成自身由凡夫到成佛的次第，在果位上以資糧位、加行位、見(jiàn)道位、修道位、究竟位[34]為自身的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。

六、歸結(jié)

事實(shí)上，對(duì)於印度大乘佛教的發(fā)展理路，筆者認(rèn)為，由彌勒菩薩的著作之內(nèi)容，可以依稀發(fā)現(xiàn)和前人的認(rèn)識(shí)不一般的線(xiàn)索。一般認(rèn)為，大乘佛教在印度的發(fā)展，由初期的般若系經(jīng)典，呼喚出龍樹(shù)菩薩的中觀系學(xué)說(shuō)，而隨後，又由彌勒菩薩的《瑜伽師地論》，呼喚出大乘瑜伽行系學(xué)說(shuō)，以作為中期大乘佛教的典型代表；隨之，又在歷史的發(fā)展進(jìn)程中，在中觀、瑜伽行兩系佛教的碰撞、磨合中產(chǎn)生了以清辨、寂護(hù)論師為代表的瑜伽行中觀學(xué)。而實(shí)際上，根據(jù)歷史發(fā)展的理路，以及彌勒菩薩著作的內(nèi)容考察，特別是《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》在《大智度論》義理闡述和演繹經(jīng)文內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提煉和發(fā)揮般若義理對(duì)於現(xiàn)觀諸法、修學(xué)次第的嚆矢意義；并通過(guò)其《瑜伽師地論》的煌煌巨著的恢弘構(gòu)建，從瑜伽行唯識(shí)中道的視野，將般若無(wú)名、緣起性空的義理建立於對(duì)眾生思維模式與認(rèn)識(shí)機(jī)制剝繭抽絲般的分析之上，從而指出了一條如何結(jié)合三智、四行與十七地、五位次的、由凡及圣的修學(xué)境界提升路徑，完成了從法性學(xué)到法相學(xué)、從“性空無(wú)名”到“唯識(shí)無(wú)境”的完整義理、修學(xué)的構(gòu)建。

為此，從學(xué)術(shù)傳承和修學(xué)體系的法脈而言，似乎印度早期和中期大乘佛教義理體系的歷史脈絡(luò)應(yīng)該是：由龍樹(shù)菩薩根據(jù)般若系經(jīng)典而開(kāi)創(chuàng)的大乘佛教，有兩套繼承和發(fā)揚(yáng)的傳承：

一是眾所周知的龍樹(shù)——提婆——龍友——僧護(hù)，并由僧護(hù)門(mén)下產(chǎn)生三主要弟子：即佛護(hù)、清辨和解脫軍，其中佛護(hù)和清辨是精研中觀學(xué)者所耳熟能詳?shù)?，兩位分別為藏傳系應(yīng)成派和自續(xù)派中觀學(xué)的印度源頭，特別是佛護(hù)傳蓮華覺(jué)再傳月稱(chēng)菩薩，而月稱(chēng)菩薩的中觀學(xué)是藏傳中觀學(xué)格魯派應(yīng)成系學(xué)說(shuō)之嚆矢；當(dāng)然這一系中，還有一旁系，即由勝天菩薩到南印度的高僧、也曾經(jīng)為那爛陀寺的主講論師，并以《入菩薩行論》的作者而在藏傳佛教中占有重要地位的寂天菩薩。其中，相對(duì)而言，很值得注意的是解脫軍，這位論師，是彌勒菩薩《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》最早的解釋者，可見(jiàn)其還是彌勒菩薩系的傳人。由此可見(jiàn)，在解脫軍論師的時(shí)代，中觀系和瑜伽行系的融匯已經(jīng)成為一種學(xué)術(shù)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)舉動(dòng)。

二、由上述對(duì)於龍樹(shù)菩薩《大智度論》、彌勒菩薩《瑜伽師地論》、《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》三論典的關(guān)系分析，可以發(fā)現(xiàn)龍樹(shù)菩薩與彌勒菩薩的法脈傳承脈絡(luò)，故可以說(shuō)，龍樹(shù)菩薩的傳承系統(tǒng)當(dāng)有第二系，即龍樹(shù)——彌勒——無(wú)著——世親——安慧，這一系即學(xué)界所認(rèn)可的瑜伽行系，問(wèn)題在於，彌勒菩薩的《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》和《辨法法性論》、《辨中邊論》，使我們看到了其學(xué)說(shuō)與龍樹(shù)大乘系之間的密切關(guān)系。即使由從藏傳佛教最早的傳入者，桑耶寺的創(chuàng)立者寂護(hù)(靜命菩薩)菩薩《中觀莊嚴(yán)論》中，我們也可找到構(gòu)建并融合中觀系與瑜伽行系的明確例證。而在整個(gè)瑜伽行系中，與占有重要地位的安慧法師同輩的弟子，還有陳那、德光、解脫軍。解脫軍即屬於第一系的龍樹(shù)系，而又屬於第二系彌勒系，故彌勒學(xué)與龍樹(shù)學(xué)之間的聯(lián)系性，特別是在傳承上的關(guān)聯(lián)性，當(dāng)不屬於無(wú)根據(jù)的揣摩[35]。

總之，彌勒菩薩對(duì)於大乘佛法，其貢獻(xiàn)并不僅僅在我們所熟知的瑜伽行系學(xué)說(shuō)，而是對(duì)於整個(gè)大乘佛教的思想體系，從般若學(xué)到修學(xué)次第說(shuō)，等等，都有著彪炳史冊(cè)的重要貢獻(xiàn)，他在漢傳佛教和藏傳佛教中被分別保存著的千古名著，應(yīng)受到同樣具有彌勒信仰的藏漢兩系教界的高度重視，并通過(guò)其普灑的甘露而獲得殊勝法益！

[1]參見(jiàn)中華書(shū)局版《印順?lè)◣煼饘W(xué)著作全集》第七卷，《凈土新論》第11頁(yè)。

[2]參見(jiàn)中華書(shū)局版《印順?lè)◣煼饘W(xué)著作全集》第七卷，《凈土新論》第20頁(yè)。

[3]見(jiàn)《中華佛教百科全書(shū)》第九卷，中華佛教百科文獻(xiàn)基金會(huì)版第5633~5634頁(yè)，

[4]《舊唐書(shū)》卷一百八十三，列傳第一百三十三卷《外戚篇》中，對(duì)此有明確記載：“懷義與法明等造《大云經(jīng)》，陳符命，言則天是彌勒下生，作閻浮提主，唐氏合微。故則天***稱(chēng)周，懷義與法明等九人并封縣公，賜物有差，皆賜紫袈娑、銀龜袋”。見(jiàn)中華書(shū)局點(diǎn)校版《舊唐書(shū)》，1975年版，第十四冊(cè)頁(yè)4742。

[5]呂澂《西藏佛學(xué)原論》，引自《呂澂佛學(xué)論著選集》，齊魯書(shū)社版，1991年版，卷一，第458~459頁(yè)。

[6]見(jiàn)西北大學(xué)出版的【論藏名著選編】之李利安主編的《彌勒五論》前言第8頁(yè)。

[7]自宗喀巴大師創(chuàng)立格魯派以來(lái)，在西藏各教派中，受格魯派教學(xué)體系的影響，其在顯宗部分的教學(xué)中，都比較嚴(yán)格地按照因明學(xué)(量學(xué))、現(xiàn)觀莊嚴(yán)論(般若學(xué))、入中論(中觀學(xué))、俱舍論(毗曇學(xué))、戒律學(xué)等五大論典體系進(jìn)行教學(xué)，雖然其中的俱舍論中，已近包括了瑜伽行系學(xué)派的基礎(chǔ)，但是，畢竟俱舍論尚未從唯識(shí)學(xué)的相、性、位等方面闡述瑜伽行系，尤其缺乏唯識(shí)中道的精到義理。故瑜伽行系的學(xué)理還是應(yīng)當(dāng)?shù)玫讲卣Z(yǔ)系佛教的應(yīng)有重視。

[8]一般在翻譯此字時(shí)，都譯作“”字，但漢語(yǔ)中一般沒(méi)有此字，讀音接近“ā”，其含義之豐富遠(yuǎn)非文字本身所能容納。

[9]這一數(shù)據(jù)的來(lái)源系對(duì)目前流行《大正藏》第五至第八冊(cè)般若部目錄的統(tǒng)計(jì)結(jié)果。

[10]據(jù)《大正藏》第八冊(cè)第7頁(yè)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》目錄欄中記載，大正藏是根據(jù)二十七卷麗本收錄的，而另有三十卷本和圣語(yǔ)藏本四十卷的唐寫(xiě)本。無(wú)論是多少卷本，都系《大品》羅什譯本的不同分類(lèi)。

[11]釋如石《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論一滴》中，對(duì)照玄奘大師所譯之《大般若經(jīng)》第二會(huì)之原典，一一列出《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》與之相應(yīng)的八品。認(rèn)為，《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》之第一品一切相智品與《大般若經(jīng)》第二會(huì)的第二品歡喜品、第三品觀照品、第二四品遠(yuǎn)離品相對(duì)應(yīng)，第二品道相智品與第二會(huì)的第二五品帝釋品到第四零品清凈品相對(duì)應(yīng)；第三品一切智品與第二會(huì)的第四一品無(wú)標(biāo)識(shí)品對(duì)應(yīng)；第四品圓滿(mǎn)眾相加行品與第二會(huì)的第四二品不可得品到五九品習(xí)近品相對(duì)應(yīng)；第五品至頂加行品與第二會(huì)的第六零品增上慢品到第七二品遍學(xué)品相對(duì)應(yīng)；第六品漸次加行品與第二會(huì)的第七三品漸次品相對(duì)應(yīng)；第七品剎那現(xiàn)證菩提加行品與第二會(huì)的第七四品無(wú)相品到第七五品無(wú)雜品相對(duì)應(yīng)；第八品法身品與第二會(huì)的第七六品眾德品到第八五品空性品相對(duì)應(yīng)。見(jiàn)《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論一滴》，臺(tái)北市法鼓文化民國(guó)九一年初版，第27頁(yè)。

[12]見(jiàn)悲青增格西在其《八事七十義》講義中有一很好的說(shuō)明：“如果我們只看十萬(wàn)頌或八千頌《般若經(jīng)》，并且與《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》比對(duì)，比較難以了解次序，這是因?yàn)樘珡V、太略之故。兩萬(wàn)五千頌不同於它們，容易比對(duì)，這也是為何說(shuō)《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》主要是在解釋兩萬(wàn)五千頌”。(見(jiàn)網(wǎng)絡(luò)版，可用百度予以搜索)

[13]被編入張曼濤主編的《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》之第四十五冊(cè)《般若思想研究》。

[14]見(jiàn)陳玉蛟之《〈現(xiàn)觀莊嚴(yán)論〉初探》一文附錄，載於臺(tái)灣法鼓山中華佛學(xué)研究所《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》第二期，1988年。

[15]《大唐大慈恩寺三藏法師傳·卷四》，見(jiàn)《大正藏》第五十冊(cè)第452頁(yè)中。

[16]《俱舍論》第二十三卷中，提到了“三現(xiàn)觀”?！笆赖谝粺o(wú)間，即緣欲界苦，生無(wú)漏法忍，忍次生法智，次緣